JESUS DE NAZARÉ

BATISMO DO SENHOR

POR JOSEPH RATZINGER – BENTO XVI

CAPÍTULO  l

O batismo de Jesus

O ministério de Jesus começa com o seu batismo no rio Jordão por João Batista. Enquanto S. Mateus data este acontecimento de um modo formal apenas com as palavras “naqueles dias” S. Lucas situa-o conscientemente no grande contexto da história mundial, o que nos fornece uma informação temporal muito precisa.

No entanto, S. Mateus também oferece uma certa datação, haja vista a genealogia de Jesus, colocada no início do seu Evangelho, construída a partir de Abraão e de Davi e que apresenta Jesus como o herdeiro da palavra de Deus dada a Abraão, bem como das promessas de Deus a Davi, a quem Deus tinha prometido um reino eterno, apesar de todos os pecados de Israel e passando por todas as correções de Deus.

Segundo esta genealogia, a história articula-se em três períodos de 14 gerações cada um (14 é o valor numérico do nome Davi): ela se divide no período que vai de Abraão até Davi, de Davi até o exílio babilônico, e segue-se então mais um período de 14 gerações. Ora, é precisamente isto que, passadas novamente 14 gerações, anuncia que chegou a hora do Messias, do reino davídico renovado como instauração do próprio reino de Deus.

De acordo com os destinatários judeu-cristãos, aos quais o Evangelho de S. Mateus se dirige, esta é de fato uma genealogia histórico- salvífica judaica, que muito indiretamente considera a história do mundo, tendo em vista que o reino do Messias, como reino de Deus, diz respeito naturalmente ao mundo todo. Também a datação concreta permanece por isso vaga, porque a própria enumeração das gerações é organizada não tanto a partir de uma estrutura histórica, mas sim da promessa que se desdobra em três etapas, e, portanto, não visa a uma precisa fixação temporal.

Observemos aqui desde já que S. Lucas não coloca a genealogia de Jesus no início do seu Evangelho, mas liga-a à história do batismo como sua conclusão. Ele nos diz que Jesus na ocasião tinha cerca de 30 anos, portanto já havia alcançado a idade própria para iniciar seu ministério.

Com a sua genealogia — ao contrário de S. Mateus —, S. Lucas, partindo de Jesus, regride para a história passada; Abraão e Davi aparecem sem relevo especial; a genealogia regride até Adão e, conseqüentemente, até a criação, e então ao nome de Adão S. Lucas acrescenta o de Deus. É assim evidenciada a missão universal de Jesus: Ele é filho de Adão, Filho do Homem. Através da sua humanidade todos nós pertencemos a Ele, e Ele a nós; n’Ele a humanidade recomeça e n’Ele chega ao seu fim.

Mas voltemos à história de João Batista. Nas narrativas sobre a infância, S. Lucas já fornece duas importantes informações temporais.

Acerca do início da vida de João Batista, ele nos diz que deve ser situado “no tempo de Herodes, rei da Judeia” (1,5). Mas, enquanto a informação temporal a respeito de João Batista permanece no interior da história judaica, a história da infância de Jesus começa com as seguintes palavras: “E naqueles dias saiu um decreto de César Augusto…” (2,1).

A grande história do mundo, representada pelo Império Romano, aparece assim no horizonte, como pano de fundo.

Este fio é retomado por S. Lucas ao introduzir a história de João Batista no início do ministério de Jesus. Diz de um modo solene e preciso: “Ora, no décimo quinto ano do império de Tibério César, sendo Pôncio Pilatos governador da Judéia, e Herodes tetrarca da Galiléia, e Filipe, seu irmão, tetrarca da Ituréia e da Traconítides, e Lisânias tetrarca da Abilina; sendo príncipes dos sacerdotes Anás e Caifás…” (3,ls). De novo é indicado o lugar temporal de Jesus na história do mundo com a nomeação do imperador romano: o ministério de Jesus não deve ser visto como algo mítico, que pode ao mesmo tempo significar tudo e nada; é um acontecimento histórico datável com rigor, com toda a seriedade da história humana verídica, com a sua unicidade, cujo modo de contemporaneidade com todos os tempos se distingue totalmente da intemporalidade do mito.

Porém não se trata apenas de datação: o imperador e Jesus personificam duas diferentes ordens de realidade, as quais não devem excluir- se totalmente, mas que, na sua oposição, trazem em si o rastilho de um conflito ligado às questões fundamentais da humanidade e da existência humana. “Dai a Deus o que é de Deus e a César o que é de César”, dirá Jesus mais tarde e assim exprimirá a essencial compatibilidade de ambas as esferas (Mc 12,17).

Mas, quando o império interpreta a si mesmo como algo divino, como já está apontado na auto-apresentação de Augusto como o portador da paz ao mundo e como o redentor da humanidade, deve então o cristão “obedecer antes a Deus do que aos homens” (At 5,29); então os cristãos tornam-se “mártires”, testemunhas de Cristo, o qual morreu na cruz sob Pôncio Pilatos como “a testemunha fiel” (Ap 1,5). Com a menção do nome de Pôncio Pilatos, a sombra da cruz já está presente no início do ministério de Jesus. A cruz anuncia-se também com os nomes de Herodes, Anás e Caifás.

Mas, ao se colocar lado a lado o imperador e os príncipes, entre os quais a Terra Santa estava repartida, mostra-se ainda outra coisa. Todos estes príncipes dependem da Roma pagã. O reino de Davi está destroçado, a sua “cabana”, desmoronada (cf. Am 9,11s); o descendente, que é pai legal de Jesus, é um carpinteiro na província da Galiléia ocupada por uma população pagã. Israel vive de novo na escuridão de Deus, as promessas a Abraão e a Davi parece terem se afundado no silêncio de Deus. Vale de novo a lamentação: já não temos profetas, parece que Deus abandonou o seu povo. E por isso mesmo estava a nação cheia de distúrbios.

Movimentos opostos, esperanças e expectativas determinavam o clima religioso e político. Por volta do tempo do nascimento de Jesus, Judas, o galileu, havia apelado para a revolta, que fora de um modo sangrento abafada pelos romanos. O seu partido — os zelotes — subsistiu, pronto para o terror e a violência, para restaurar de novo a liberdade de Israel; é possível que um ou outro dos doze apóstolos de Jesus — Simão, o zeloso, e talvez também Judas Iscariotes — tenham vindo desta direção.

Os fariseus — com os quais constantemente nos deparamos nos Evangelhos — procuravam seguir à risca as instruções da Tora, a fim de evitar ajustar-se ao processo de unificação cultural helenista e romana, que se impunha no espaço do Império Romano e ameaçava nivelar Israel ao modo de viver dos povos pagãos do resto do mundo. Já os saduceus, na maioria aristocratas e sacerdotes, procuraram viver um tipo de judaísmo iluminado e baseado no modelo espiritual da época e, assim, se autogovernar sob o domínio romano.

Depois da destruição de Jerusalém (70 d.C.) desapareceram, enquanto o modo de vida dos fariseus encontrou uma figura permanente no judaísmo marcado pela Mischna e pelo Talmude. Quando nos Evangelhos observamos as fortes oposições entre Jesus e os fariseus e como a sua morte na cruz estava em estreita oposição ao programa dos zelotes, não devemos esquecer que acorriam a Jesus pessoas de todas as origens e que a mais antiga comunidade cristã contava com não poucos sacerdotes e antigos fariseus.

Nos anos após a Segunda Guerra Mundial, uma descoberta ocasional deu origem a escavações que só agora trouxeram ao nosso conhecimento um vasto movimento que antes era apenas conhecido de fontes literárias sob o nome de essênios: a comunidade de Qumran. Tratava-se de um grupo que havia se afastado do templo de Herodes e do seu culto e que, nos desertos da Judéia, dera origem não só a comunidades monásticas, mas também a um conjunto de famílias fundamentado numa motivação religiosa, além de gerar uma rica documentação bem como um ritual próprio especialmente constituído por abluções litúrgicas e orações comunitárias.

A séria credibilidade destes escritos toca-nos: parece que João Batista, e também Jesus e a sua família estavam próximos desta comunidade. Em todo o caso, há nos escritos de Qumran muitos pontos de contato com a mensagem cristã. Não devemos descartar a hipótese de que João Batista tenha vivido algum tempo nesta comunidade e lá tenha recebido parte da sua formação religiosa.

Todavia, o aparecimento de João Batista foi algo absolutamente novo. O batismo para o qual ele apela distingue-se das demais abluções religiosas. Não é reiterável e deve ser o concreto cumprimento de uma mudança que precisa determinar de um modo novo e para sempre toda a vida. Ele está ligado a um veemente apelo a um novo modo de pensar e de agir, ligado sobretudo ao anúncio do juízo de Deus e à proclamação de alguém maior que há de vir depois de João. O quarto Evangelho nos diz que João Batista “não conhecia” este “maior” cujo caminho queria preparar (Jo 1,30-33). Mas sabe que a sua missão é estar ali como alguém que prepara o caminho a outro totalmente misterioso; que toda a sua missão está orientada para Ele.

Nos quatro Evangelhos esta missão é descrita com uma citação tirada de Isaías: “Uma voz clama no deserto: preparai o caminho para o Senhor! Endireitai para Ele os caminhos!” (Is 40,3). S. Marcos acrescenta ainda uma combinação de Malaquias (3,1) e do Êxodo (23,20), que também encontramos noutro lugar em S. Mateus (11,10) e em S. Lucas (1,76; 7,27): “Eu envio o meu mensageiro diante de ti; ele deve preparar o caminho para ti” (Mc 1,2). Em todos estes textos do Velho Testamento trata-se de uma intervenção salvadora de Deus, o qual sai do seu lugar escondido para julgar e para salvar: é para Ele que a porta deve ser aberta, que o caminho deve ser preparado. Com a pregação de João Batista, todas estas antigas palavras de esperança se tornaram realidade: era algo de novo que se anunciava.

Podemos imaginar a impressão extraordinária que a figura e a mensagem de João Batista deviam provocar na efervescente atmosfera de Jerusalém daquela época. Finalmente estava de novo ali um profeta, cuja própria vida o identificava como tal. Finalmente se anuncia de novo a ação de Deus na história. João batiza com água, mas o “maior”, aquele que batizará com o Espírito Santo e com o fogo, já se encontra à porta. Por isso não devemos, de modo algum, considerar exageradas as informações de S. Marcos: “Toda a Judéia e todos os habitantes de Jerusalém corriam para ele; confessavam os seus pecados e deixavam-se batizar por ele no Jordão” (1,5). Do batismo de João faz parte a confissão — a declaração dos pecados; o judaísmo daquele tempo conhecia várias confissões formalmente genéricas dos pecados, mas também a confissão totalmente pessoal, na qual eram enumerados cada um dos atos pecaminosos (Gnilka, Das Matthäusevangelium I, p. 68). Trata-se de vencer verdadeiramente a existência até então pecadora, de partir para um vida nova, para uma vida transformada.

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O decorrer do batismo simboliza isso. Aí está, por um lado, a simbologia da morte no ato de mergulhar, por trás do qual se encontra a simbologia da morte provocada pelo dilúvio exterminador e demolidor.
O oceano aparecia no pensamento antigo como a permanente ameaça do cosmo, da Terra; o dilúvio original, que podia sepultar toda a vida.

No ato de mergulhar, o rio podia também assumir esta simbologia. Mas como corrente ele é principalmente símbolo da vida: as grandes correntes — o Nilo, o Eufrates, o Tigre — são os grandes doadores da vida.
Também o Jordão é fonte de vida para o seu ambiente — até hoje. Tratase de purificação, de libertação da sujidade do passado, que pesa sobre a vida e a desfigura; de recomeço; e isso quer dizer: morte e ressurreição, portanto, começar a vida de novo. Pode-se dizer então que se trata de renascimento. Tudo isto só será expressamente desenvolvido na teologia cristã do batismo, mas já está presente na descida e na subida do Jordão.

Como dissemos, da Judéia e de Jerusalém vinham em massa para o batismo. Mas agora acontece algo novo: “Naqueles dias Jesus veio de Nazaré na Galiléia e foi batizado por João no Jordão” (Mc 1,9). Até então não tinha sido dita nenhuma palavra sobre peregrinos da Galiléia; tudo parecia limitar-se à região da Judéia. Mas o que há de propriamente novo não é isto, que Jesus venha de uma outra região geográfica, por assim dizer, de longe. O que é verdadeiramente novo é que Jesus queira ser batizado, que entre na multidão triste dos pecadores, que aguardam nas margens do rio Jordão. O batismo implicava uma confissão dos pecados.

Na sua essência, era uma confissão dos pecados e a tentativa de se despojar de uma vida falhada e de receber uma nova vida. Podia Jesus fazer isso? Como Ele podia confessar pecados? Como Ele podia separar-se da sua vida anterior diante de uma vida nova? Os cristãos deviam se colocar esta questão. O diálogo entre João Batista e Jesus, que S. Mateus nos conta, exprime também a sua própria pergunta a Jesus: “Eu é que devia ser por Ti batizado e Tu vens ter comigo?” (Mt 3,14). S. Mateus conta a este respeito: “Jesus, porém, respondeu-lhe: Deixa lá por agora, pois convém que se cumpra toda a justiça. João então permitiu-o” (3,15).

O sentido desta enigmática resposta não é fácil de decifrar. Em todo o caso, esconde-se no termo árti — “por agora” —- uma certa reserva: numa situação específica, provisória, prevalece um determinado modo de agir. Decisivo para a interpretação da resposta de Jesus é o sentido da palavra “justiça”: toda a “justiça” deve ser cumprida. Justiça é neste mundo, no qual Jesus está, a resposta do homem à Tora, aceitar toda a vontade de Deus, levar o “jugo do reino de Deus”, tal como fora formulado.

O batismo de João Batista não foi previsto pela Tora, mas Jesus reconhece-o com esta palavra — “justiça” — como expressão para o ilimitado sim à vontade de Deus, como acolhimento obediente do seu jugo.

Porque se na descida a este batismo estão contidos uma confissão dos pecados e um pedido de perdão para um novo começo, então também está contida neste sim a toda a vontade de Deus num mundo marcado pelo pecado uma expressão da solidariedade com os homens, que se tornaram culpados, mas que se dirigem para a justiça. Somente a partir da cruz e da ressurreição é que todo o sentido deste processo se tornou reconhecível. Ao descerem para a água, os batizandos confessam os seus pecados e procuram ser libertos deste peso que representa terem caído na culpa. O que é que Jesus fez então? S. Lucas, que em todo o seu Evangelho dirige um olhar atento à oração de Jesus, que o representa sempre como o orante — em conversa com o Pai —, diz-nos que Jesus recebeu o batismo enquanto orava (3,21).

A partir da cruz e da ressurreição tornou-se claro para a cristandade o que estava acontecendo: Jesus tomou sobre os seus ombros o peso da culpa de toda a humanidade; levou-a pelo Jordão abaixo. Ele inaugura o seu ministério inserindo-se no lugar dos pecadores. Ele inaugura-o com a antecipação da cruz. Ele é, por assim dizer, o verdadeiro Jonas, que disse para os marinheiros: “Pegai em mim e atirai-me ao mar” (Jon 1,12). Todo o significado do batismo de Jesus, o seu levar “toda a justiça”, só na cruz é que se revela: o batismo é a aceitação da morte pelos pecados da humanidade, e a voz do batismo — “Este é o meu filho bem-amado” (Mc 3,17) — é já um chamado de atenção para a ressurreição.

Assim se compreende também como na própria linguagem de Jesus a palavra “batismo” aparece como designação da sua morte (Mc 10,38; Lc 12,50).
Somente a partir daqui é que é possível compreender o batismo cristão. A antecipação da morte na cruz, que aconteceu no batismo de Jesus, e a antecipação da ressurreição, que se tinha anunciado na voz celeste, tornam-se agora realidade. Assim, o batismo de João na água torna-se pleno e perfeito com o batismo de Jesus na vida e na morte.

Seguir o convite para o batismo significa então entrar no lugar do batismo de Jesus e, assim, na sua identificação conosco, receber a nossa identificação com Ele. O ponto da sua antecipação da morte tornou-se para nós agora o ponto da nossa antecipação da ressurreição: S. Paulo desenvolveu esta íntima relação na sua teologia do batismo (Rm 6), sem expressamente falar do batismo de Jesus no Jordão.

A Igreja oriental desenvolveu e aprofundou, na sua liturgia e na sua teologia icônica, esta compreensão do batismo de Jesus. Ela vê uma relação bastante profunda e rica entre o conteúdo da festa da Epifania (proclamação da filiação divina pela voz celeste; a Epifania é o dia do batismo no Oriente) e a Páscoa. Na palavra de Jesus a João, “convém que se cumpra toda a justiça” (Mt 3,15).

Ela vê a antecipação da palavra do Getsêmani “Pai… não se faça a minha vontade, mas a tua” (Mt 26,39); os cânticos litúrgicos do dia 3 de janeiro correspondem aos da Quarta-Feira Santa, os do dia 4 de janeiro aos da Quinta-Feira Santa, os do dia 5 de janeiro aos da Sexta-Feira Santa e do Sábado Santo.

A iconografia acolhe estas correspondências. O ícone do batismo de Jesus mostra a água como um túmulo de água que corre, que tem a forma de uma escura caverna, que por sua vez é o sinal iconográfico do Hades, o reino dos mortos, o inferno. A descida de Jesus a este túmulo de água a correr, a este inferno, que o envolve totalmente, é a prérealização da descida ao reino dos mortos: “Tendo mergulhado na água, prendeu o que era forte” (cf. Lc 11,22), diz S. Cirilo de Jerusalém.

E S. João Crisóstomo escreve: “Mergulhar e emergir são a representação da descida ao inferno e da ressurreição”. Os tropários da liturgia bizantina acrescentam ainda outra referência simbólica: “Outrora o Jordão recuou perante o manto de Eliseu (Elischa), as águas dividiram-se e abriram um caminho seco como verdadeira imagem para o batismo, pelo qual nós atravessamos a estrada da vida” (Evdokimov, pp. 275-276).

O batismo de Jesus é assim entendido como repetição de toda a história, no qual o passado é agarrado e o futuro, antecipado: a entrada nos pecados dos outros é descida ao “Inferno” — não apenas, como em Dante, observando —, mas compadecendo, operando uma mudança no sofrimento e assim transfigurando-o, derrubando e arrombando as portas do abismo.

Ele é descida à habitação do mal, luta com o “forte”, que mantém os homens cativos (e como estamos todos na realidade presos pelas potências que de um modo anônimo nos manipulam!). Este “forte” e, visto a partir das próprias forças da história do mundo, invencível, é dominado e amarrado por aquele que é mais forte, o qual, como Deus, pode absorver toda a culpa do mundo e morrer — nada omitindo na descida para a identidade com os caídos. Esta luta é a “virada” do ser, que consegue uma nova constituição do ser, que prepara um novo céu e uma nova terra.

O sacramento — o batismo — a partir daqui aparece como participação na luta de Jesus pela transformação do mundo na mudança da vida que acontece na sua descida e na sua subida.
Será que, com esta interpretação da Igreja e com esta transformação do acontecimento do batismo de Jesus, nos afastamos muito da Bíblia?

Faz bem, neste contexto, escutar o quarto Evangelho, segundo o qual João Batista, ao ver Jesus, disse: “Eis o cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo” (1,29). Sobre esta palavra, que na liturgia romana é dita antes da distribuição da comunhão, foram feitas muitas tentativas de interpretação.

O que é que significa “cordeiro de Deus”? Como é que Jesus é designado como “cordeiro” e em que medida é que este “cordeiro” tira o pecado do mundo, vence-o de tal modo que lhe retira a sua essência e realidade?
Joachim Jeremias ofereceu a ajuda decisiva para se compreender corretamente esta palavra e — mesmo historicamente — poder ser considerada como autêntica palavra de João Batista. Antes de mais nada, deve-se reconhecer duas alusões do Velho Testamento. O cântico de Isaías (53,7) compara o servo de Deus sofredor a um cordeiro que é levado para o matadouro: “Como um cordeiro perante a tesoura assim ele não abriu a sua boca”.

Mais importante ainda é que Jesus foi crucificado numa festa de Páscoa e então devia aparecer como o verdadeiro cordeiro pascal no qual se realiza plenamente o que significara o cordeiro pascal por ocasião da saída do Egito: libertação do domínio mortal no Egito e desimpedimento para o Êxodo, para a peregrinação para a liberdade da promessa.

A partir da Páscoa, a simbologia do cordeiro tornou-se fundamental para a compreensão de Jesus; encontramo-la em S. Paulo (1 Cor 5,7), em S. João (19,36), na Primeira Carta de Pedro (1 Pd 1,19), e no Apocalipse (por exemplo 5,6).

Além disso, J. Jeremias chama a atenção para o fato de que a mesma palavra hebraica talia significa tanto cordeiro como servo (ThWNT 1 343). Assim, pode a palavra do Batista ter sido referida em primeiro lugar ao Servo de Deus, o qual com a sua expiação vicária “leva em si” os pecados do mundo; mas deu ao mesmo tempo a entender que ele é o verdadeiro cordeiro pascal que, expiando, apaga o pecado do mundo.

“Paciente como um cordeiro para o sacrifício, encaminhou-se para a morte o salvador que está a morrer na cruz em representação de toda a humanidade; pela força expiadora da sua morte inocente ele… apagou o pecado de toda a humanidade…” (ThWNT I 343s). Se na aflição provocada pela opressão egípcia o sangue do cordeiro pascal foi decisivo para a libertação de Israel, assim se situa agora o Filho, que se tornou o servo — o pastor, o cordeiro —, já não apenas para Israel, mas para a libertação do “mundo” — para toda a humanidade.
Deste modo é indicado o grande tema da universalidade da missão de Jesus.

Israel não está ali apenas para si mesmo, mas a sua eleição é o caminho pelo qual Deus quer chegar a todos: o tema da universalidade vai aparecer-nos como o autêntico ponto central, o cerne, da missão de Jesus; com a palavra do “cordeiro de Deus”, que carrega em si o pecado do mundo, ele (o tema da universalidade da missão de Jesus) aparece no quarto Evangelho logo no início do caminho de Jesus.

A palavra acerca do “cordeiro de Deus” interpreta, se assim podemos dizer, o caráter teológico do batismo de Jesus já iluminado a partir da cruz, da sua descida na profundidade da morte. Todos os quatro Evangelhos referem, em modos diferentes, que, ao sair Jesus das águas, o céu “rasgou-se” (Mc), abriu-se (Mt e Lc); que o Espírito “como uma pomba” desceu sobre Ele e que nesse momento foi ouvida uma voz do céu, a qual segundo S. Marcos e S. Lucas se dirige a Jesus “Tu és…” ao passo que segundo S. Mateus diz acerca d’Ele: “Este é o meu filho muito amado, no qual pus todo o meu agrado” (3,18).

A imagem da pomba pode ser uma recordação do adejar do Espírito sobre as águas de que fala o relato da criação (Gn 1,2); aparece através da palavrinha “como” (“como” uma pomba) como “comparação para aquilo que em rigor não pode ser descrito…” (Gnilka, op.cit. p. 78). Nós havemos de encontrar de novo a mesma voz celeste na transfiguração de Jesus, na qual todavia é acrescentado o imperativo: “Escutai-O”. Então havemos de meditar melhor sobre o sentido destas palavras.

Neste momento gostaria apenas de muito brevemente sublinhar três aspectos. Em primeiro lugar, a imagem da abertura do céu: sobre Jesus o céu está aberto. A sua comunhão de vontade com o Pai, “toda a justiça”, que Ele realiza, abre o céu, cuja essência precisamente consiste em que lá a vontade de Deus é plenamente realizada.

A isso se acrescenta então a proclamação que vem de Deus, do Pai, da missão de Jesus, a qual, porém, não explica uma ação, mas sim o seu ser: Ele é o Filho muito amado, sobre o qual repousa o bom agrado de Deus. Finalmente gostaria de observar que aqui nos encontramos com o Filho, com o Pai e com o Espírito Santo: o mistério do Deus trinitário insinua-se, mistério que no entanto só na totalidade do caminho de Jesus pode ser desvelado em toda a sua profundidade.

Nessa medida pode estender-se um arco que vai desde este início do caminho de Jesus até àquela palavra com a qual, como ressuscitado, Ele envia os seus discípulos ao mundo:”… Ide a todos os povos e… batizai-os em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo…” (Mt 28,19). O batismo, que a partir de então os discípulos de Jesus administram, é a admissão ao batismo de Jesus — à realidade que Ele então antecipara. É assim que alguém se torna cristão.

Numa vasta corrente da investigação liberal, o batismo de Jesus foi interpretado como uma experiência de vocação: aqui, Ele, que até então teria levado uma vida perfeitamente normal na província da Galiléia, teria feito uma experiência radical; aqui teria tomado consciência de uma especial relação com Deus e da sua missão religiosa, a qual teria resultado do tema das expectativas dominantes então em Israel e que adquiriram uma nova forma através de João Batista, bem como da sua comoção pessoal durante o próprio decorrer do batismo.

Mas sobre tudo isto não se encontra nada nos textos. Por mais erudita que esta concepção possa parecer, ela deve ser muito mais incluída no gênero dos romances sobre Jesus do que no de uma real explicação dos textos. Eles não nos deixam olhar para o interior de Jesus — Jesus está acima das nossas psicologias (R. Guardini).

Mas permitem-nos saber como Jesus se situa no contexto de “Moisés e dos profetas”; permitem-nos conhecer a unidade interior do Seu caminho, desde o primeiro momento da sua vida até a cruz e a ressurreição. Jesus aparece não como um homem genial com as suas comoções, os seus fracassos e os seus sucessos, como se Ele não passasse de um indivíduo de um período passado e em última instância permanecesse numa distância inultrapassável. Ele está diante de nós como “o Filho muito amado”, o qual, por um lado, é o Totalmente Outro, mas que precisamente por isso pode tornar-se para todos, ao mesmo tempo, “mais interior que nós mesmos” (Santo Agostinho, Confissões, III, 6,11).

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