JESUS DE NAZARÉ – JOSEPH RATZINGER

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CAPÍTULO 3

O Evangelho do Reino de Deus

“Depois de João ter sido preso, Jesus veio para a Galileia. Ele pregava o Evangelho de Deus e dizia: Completou-se o tempo, o Reino de Deus está próximo. Convertei-vos e acreditai no Evangelho.” (Mc 1, 14s)
Com estas palavras o Evangelho de S. Marcos descreve o início do ministério de Jesus e designa ao mesmo tempo o conteúdo essencial da sua pregação.
Também S. Mateus resume assim o ministério de Jesus na Galiléia: “Depois começou a percorrer toda a Galiléia ensinando nas sinagogas, proclamando o Evangelho do Reino de Deus e curando entre o povo todas as doenças e enfermidades” (Mt 4,23, cf. 9,35). Ambos os evangelistas caracterizam a pregação de Jesus como “Evangelho” — o que é isso afinal?

Recentemente, tem-se traduzido por “boa-nova”; isso soa bem, no entanto permanece muito longe da ordem de grandeza que a palavra Evangelho carrega. Esta palavra pertence à linguagem do imperador romano, que se entende como senhor do mundo e como seu redentor, como seu salvador. As mensagens que vinham do imperador chamavam-se Evangelho, independentemente do fato de o seu conteúdo ser alegre e agradável. O que vem do imperador — esta era a ideia — é uma mensagem redentora, não uma simples notícia, mas uma mudança do mundo para o bem.

Se os evangelistas tomam esta palavra de tal modo que ela se tornou o conceito genérico para os seus escritos, querem assim dizer: o que o imperador, que se fazia passar por Deus, sem razão pretendia, isso acontece aqui: mensagem cheia de poder, que não é simples discurso, mas realidade. No vocabulário atual da teoria da linguagem se poderia dizer: o Evangelho não é um discurso puramente informativo, mas “performativo”; não simples comunicação, mas ação, força eficaz que entra no mundo para curar e para transformar. É do “Evangelho de Deus” que fala S. Marcos — não são os imperadores que podem salvar o mundo, mas Deus.

E aqui aparece a palavra de Deus, que é uma palavra-ação; aqui acontece verdadeiramente o que o imperador podia afirmar, mas não realizar. Porque aqui entra em ação o verdadeiro Senhor do

mundo, o Deus vivo.
O conteúdo central do Evangelho diz: o Reino de Deus está próximo.

É colocada uma marca no tempo, algo de novo acontece. E é exigida uma resposta do homem a esta oferta: conversão e fé. O centro deste anúncio é a mensagem da proximidade do Reino de Deus. Este anúncio forma realmente o centro da palavra e do ministério de Jesus.

Uma indicação estatística pode sublinhar isto: a expressão “Reino de Deus” ocorre no conjunto do Novo Testamento 122 vezes; destas, encontra-se 99 vezes nos três Evangelhos sinópticos e, destas, de novo, 90 pertencem às palavras de Jesus. No Evangelho de S. João e nos restantes escritos do Novo Testamento, a expressão representa um papel muito limitado. Pode-se dizer: enquanto o eixo da pregação pré-pascal de Jesus é a mensagem do Reino de Deus, a cristologia constitui o centro da pregação apostólica pós-pascal.

Significa isto então um afastamento da real pregação de Jesus? É verdade o que Bultmann diz, que o Jesus histórico não pertence à teologia do Novo Testamento, mas que deve ser visto apenas como um mestre judeu, o qual sem dúvida deve ser enumerado entre os pressupostos essenciais para o Novo Testamento, mas não deve ser nele incluído?

Outra variante de tais concepções sobre o fosso entre Jesus e a pregação apostólica encontra-se na célebre palavra do modernista católico Alfred Loisy, que assim a formulou: Jesus anunciou o Reino e o que veio foi a Igreja. Nesta palavra pode ver-se uma ironia, mas também uma tristeza: em vez da grande esperança do Reino de Deus, do mundo novo renovado por Deus, algo totalmente diferente — e tão pobre! — chegou: a Igreja.

É verdade isto? Significa a formação do cristianismo na pregação apostólica, na Igreja sobre ela edificada, na realidade, uma transferência da esperança não realizada para algo completamente diferente?

É a mudança de sujeito do “Reino de Deus” para Cristo (e daí o devir da Igreja) realmente o desmoronamento de uma promessa, a irrupção de algo completamente diferente?

Tudo depende de como entendemos as palavras de Jesus a respeito do Reino de Deus, como o anunciado se situa a respeito do seu mensageiro: Ele é apenas um mensageiro, que tem apenas de representar uma realidade em última instância totalmente independente Dele, ou o próprio mensageiro é a mensagem? A questão acerca da Igreja não é a questão primária; a questão fundamental é, na realidade, a que diz respeito à relação do Reino de Deus com Cristo — daqui depende como nós havemos de compreender a Igreja.

Mas antes de aprofundarmos as palavras de Jesus para compreendermos o seu anúncio — a sua ação e o seu sofrimento —, talvez seja útil lançar um breve olhar sobre o modo como na história da Igreja a palavra do “Reino” foi concebida. Nos Padres podemos reconhecer três dimensões na explicação desta palavra-chave.

Em primeiro lugar, encontramos a dimensão cristológica. A partir da leitura das suas palavras, Orígenes caracterizou Jesus como a autobasiléia, isto é, como o Reino de Deus em pessoa. Jesus mesmo é o “Reino”; o Reino não é uma coisa, não é um espaço de domínio como um reino do mundo. É pessoa: o Reino é Ele. A expressão “Reino de Deus” seria ela mesma uma cristologia oculta: no prodígio que é Deus mesmo estar n’Ele presente entre os homens, que Ele é a presença de Deus, conduz os homens para Ele através do modo como Ele fala do “Reino de Deus”.

Uma segunda acepção sobre o significado do “Reino de Deus” pode ser designada como “idealista”, ou como designação mística, a qual vê o Reino de Deus essencialmente situado na interioridade do homem. Também esta direção da compreensão foi aberta por Orígenes.

No seu escrito sobre a oração, ele diz: “quem reza pela chegada do Reino de Deus, reza sem dúvida pelo Reino de Deus que ele já leva em si mesmo, e pede para que este Reino produza frutos e para que chegue à sua plenitude. Pois em cada homem santo, Deus domina (= é soberania, Reino de Deus)… Por isso, se quisermos que Deus domine em nós (que o seu Reino esteja em nós), então o pecado não pode de modo nenhum dominar no nosso corpo mortal (Rm 6,12)… Então Deus deve passear em nós como num paraíso espiritual (Gn 3, 8) e somente em nós dominar com o seu Cristo… ” (PG 11,495s). O pensamento fundamental é claro: o “Reino de Deus” não se encontra algures num mapa.

Não é nenhum Reino à maneira dos reinos do mundo; o seu lugar é a interioridade do homem. Aí ele cresce, e é a partir daí que ele atua.

Uma terceira dimensão sobre a explicação do Reino de Deus pode ser designada de explicação eclesiológica: o Reino de Deus e a Igreja são colocados de um modo distinto um em relação ao outro e mais ou menos aproximados um do outro.

Esta última orientação impôs-se sempre mais — tanto quanto me é possível ver —, sobretudo na Teologia católica moderna, apesar de que as explicações com base no sentido da interioridade do homem e da relação com Cristo nunca tenham estado totalmente fora de consideração. Mas na Teologia do século XIX, e também do início do século XX, falava-se principalmente da Igreja como o Reino de Deus na terra; a Igreja era vista como a realização do Reino no interior da história. Entretanto, o Iluminismo tinha operado na Teologia protestante uma mudança radical na exegese e assim conduzido a uma nova compreensão da mensagem de Jesus sobre o Reino de Deus; por sua vez, esta nova explicação depressa se dividiu em direções completamente diferentes.

Para a Teologia liberal do início do século XX, encontramos Adolf von Harnack, que via na mensagem de Jesus sobre o Reino de Deus uma dupla revolução com relação ao judaísmo do seu tempo. Enquanto no judaísmo tudo estava dirigido para o coletivo, para o povo da eleição, a mensagem de Jesus era estritamente individualista: Ele se dirigia aos indivíduos e tinha reconhecido precisamente o valor infinito do indivíduo e constituído como fundamento da sua doutrina. Uma segunda oposição é fundamental em Harnack. No judaísmo, o cultual (e com ele o sacerdócio) tinha dominado; Jesus teria posto de lado o cultuai e estruturado a sua mensagem de um modo estritamente moral. Ele não apostava nem na pureza nem na santificação do culto, mas sim na alma do homem: a ação moral de cada um, as suas obras de amor são decisivas, independentemente do fato de cada um entrar no Reino ou ser dele excluído.

Esta oposição entre o culto e a moral, entre o coletivo e o individual teve uma grande repercussão e a partir dos anos 1930 foi também progressivamente assumida pela exegese católica. Harnack ligou-a também à oposição das três grandes figuras do cristianismo — o romano-católico, o grego-eslavo e o germano-protestante —, sendo que o último é que teria reconstituído a mensagem de Jesus na sua pureza. No entanto, houve precisamente no campo protestante também decisivas posições opostas: não seria então o indivíduo como tal o destinatário da promessa, mas a comunidade, e enquanto membro da comunidade é que o indivíduo alcançaria a salvação. Não se trataria do esforço moral do homem; o reino de Deus estaria antes “para além da moral” e seria pura graça, como se pode ver especialmente nas refeições de Jesus com os pecadores (ver, por exemplo, K. L. Schmidt, ThWNT I 587s).

O período áureo da Teologia liberal terminou com a Primeira Guerra Mundial e com a radical mudança do clima espiritual que se lhe seguiu. No entanto, esta mudança já se tinha anunciado muito antes. O seu primeiro e claro sinal foi o livro de Johannes Weiss A pregação de Jesus acerca do Reino de Deus (1892). Na mesma direção iam os primeiros trabalhos exegéticos de Albert Schweitzer: agora afirmava-se que a mensagem de Jesus fora radicalmente escatológica, a sua pregação sobre a proximidade do Reino de Deus consistira no anúncio do iminente fim do mundo, da irrupção do novo mundo de Deus, precisamente da sua soberania.

A pregação sobre o Reino de Deus devia portanto ser concebida estritamente no sentido do fim do mundo. Mesmo textos que aparentemente contradiziam esta explicação eram explicados forçosamente neste sentido, como, por exemplo, as parábolas que falavam de crescimento, como a do semeador (Mc 4,3-9), a do grão de mostarda (Mc 4,30-32), a do fermento (Mt 13, 33 / Lc 13, 20), a da semente que por si mesma vai germinando (Mc 4, 26-29). Neste sentido dizia-se então: não se trata de crescimento, mas o que Jesus queria dizer era que o que aparece agora é pequeno, porém de repente — como por um toque de mágica — surgirá algo diferente. Eram diversos os modos como procurava traduzir-se para a vida dos cristãos de hoje esta visão de uma escatologia iminente já não imediata para nós. Bultmann, por exemplo, procurou fazê-lo com a ajuda da filosofia de Heidegger: tratar-se-ia de uma atitude da existência, de uma “permanente disponibilidade”; Jürgen Moltmann desenvolveu, em ligação com E. Bloch, uma teologia da esperança, que pretendia compreender a fé como envolvimento ativo na formação do futuro.

Entretanto, desenvolveu-se em vastos círculos, especialmente da Teologia católica, uma interpretação secularista do pensamento do Reino, que originou uma nova visão do cristianismo, das religiões e da história em geral, e com esta profunda transformação o que se pretendia era tornar apropriável a alegada mensagem de Jesus. Diz-se então que antes do Concilio dominara uma perspectiva eclesiocêntrica, tendo sido a Igreja colocada como o ponto central do cristianismo. Depois, ter-se-ia passado para uma visão cristocêntrica e conseqüentemente se ensinaria Cristo como o ponto central de tudo. No entanto — diz-se —, não é só a Igreja que é fator de divisão, mas também Cristo, na medida em que Ele pertence apenas aos cristãos. E assim se passou do cristocentrismo para o teocentrismo e pensava-se que se estaria mais próximo da comunidade das religiões.

Mas com isto não fora ainda atingido o objetivo, porque também Deus pode ser visto como fator de divisão entre as religiões e os homens.

Por isso devia ser dado o passo para o reinocentrismo, para a centralidade do Reino. Este fora, de fato, o centro da mensagem de Jesus e este devia ser o caminho certo para finalmente unir todas as forças positivas da humanidade para o acesso ao futuro do mundo. “Reino”: isso significa simplesmente um mundo no qual domina a paz, a justiça e o respeito pela criação. Não se trata de mais nada. Este “Reino” devia ser constituído como o objetivo final da história. E esta seria a verdadeira tarefa das religiões: o trabalho conjunto para a vinda do “Reino”. Elas poderiam, entretanto, conservar as suas tradições, cada qual viver a sua identidade, mas deviam, com as suas respectivas diversidades, trabalhar juntas pelo “Reino”, isto é, por um mundo no qual são determinantes a paz, a justiça e o respeito pela criação.

Isto parece o ideal: por este caminho parece ser possível finalmente tornar a mensagem de Jesus verdadeiramente universal, sem que seja necessário missionar as outras religiões; agora parece ter a Sua palavra finalmente ganho um conteúdo prático e, assim, tornar-se a realização do “Reino” uma tarefa comum e torná-lo próximo. No entanto, quando observamos mais distanciadamente, ficamos perplexos: Quem é que nos diz propriamente o que é a justiça? O que é que nas situações concretas serve à justiça?

Como é construída a paz? Mas, a uma observação mais atenta, tudo isto se mostra como um palavreado utópico sem conteúdo real, desde que ocultamente não se pressupunha doutrinas partidárias como conteúdo destes conceitos a ser aceito por todos.

Mas o que se mostra é sobretudo o seguinte: Deus desapareceu, do que se trata é apenas do homem. O respeito perante as tradições religiosas é apenas aparente. Na realidade, elas são vistas como uma quantidade de hábitos que podem ser permitidos aos homens, embora em última instância não contem para nada. A fé, as religiões, têm apenas como finalidade objetivos políticos. Pois na verdade o que conta é única e exclusivamente a organização do mundo. A religião conta apenas na medida em que pode, para esse efeito, oferecer alguma ajuda.

A proximidade desta visão pós-cristã da fé e da religião a respeito da terceira tentação de Jesus é inquietante.
Mas regressemos ao Evangelho, ao Jesus real. A nossa crítica central a esta ideia secular e utópica do reino tinha dito assim: Deus desapareceu. Ele já não é nem utilizado nem incomodado. Mas Jesus anunciou o Reino de Deus, e não um Reino qualquer. S. Mateus fala, porém, do “Reino dos céus”; mas a palavra “céu” é a paráfrase para a palavra que — por respeito perante o mistério de Deus e tendo em conta o que prescreve o segundo mandamento — era, de um modo geral, evitada no judaísmo. Por isso, com a expressão “Reino dos céus” não se indica algo que esteja para além; ao contrário, o que está em causa é o discurso sobre Deus, que é tanto transcendente como imanente-— transcende infinitamente o nosso mundo, mas é ao mesmo tempo interior ao mundo.

É importante ainda outra observação linguística: a palavra hebraica que se encontra aqui subjacente — malkut — “é um nomen actionis e designa — como também a palavra grega Basiléia — a função de soberania, a condição de senhor que era própria do rei” (Stuhlmacher I 67). Não se trata, portanto, de um “Reino” iminente ou a constituir-se, mas sim da realeza de Deus sobre o mundo, a qual de um modo novo se torna acontecimento na história.

Poderíamos dizer de um jeito mais simples: Jesus anuncia, à medida que fala do Reino de Deus, simplesmente Deus e precisamente o Deus vivo, que é capaz de agir de modo concreto no mundo e na história e que já está exatamente agora em ação. Ele nos diz: Deus existe.

E: Deus é verdadeiramente Deus, quer dizer, Ele tem nas suas mãos os cordelinhos do mundo. Neste sentido, a mensagem de Jesus é muito simples, sempre mais teocêntrica. O que é novo e totalmente específico na sua mensagem é dizer: Deus está em ação agora, esta é a hora em que Deus se mostra na história, de um modo que supera tudo o que aconteceu até agora, como seu Senhor, como o Deus vivo. Neste sentido, a tradução “Reino de Deus” é insuficiente, pois seria melhor se se falasse da condição senhorial de Deus ou da soberania de Deus.

Mas agora devemos tentar definir um pouco melhor, e a partir do seu contexto histórico, o conteúdo da “mensagem de Jesus sobre o Reino”. O anúncio da soberania de Deus, como toda a mensagem de Jesus, radica no Antigo Testamento, que Ele, no seu movimento progressivo desde os inícios em Abraão até a sua hora, lê como um todo, o qual — precisamente se se capta a totalidade deste movimento — conduz diretamente a Jesus.

Lá estão em primeiro lugar os assim chamados salmos de entronização, os quais proclamam o reino de Deus (YHWH) — um reino que é compreendido de um modo cósmico-univeral e que Israel acolhe no modo da adoração (SI 47; 93; 96-99). A partir do século VI e perante as catástrofes na história de Israel, o Reino de Deus torna-se expressão da esperança a respeito do faturo. No livro de Daniel — estamos no século II a.C. — fala-se de Deus como Senhor no presente, mas ele nos anuncia sobretudo uma esperança a respeito do futuro, para a qual se torna importante a figura do “Filho do homem”, que deve iniciar) esta soberania. No judaísmo do tempo de Jesus, encontramos um conceito do reinado de Deus no culto do Templo de Jerusalém e na liturgia da sinagoga; encontramo-lo também no ensino dos rabinos e nos escritos de Qumran. O judeu piedoso reza todos os dias o Shemá Israel: “Escuta, Israel, YHWH, nosso Deus é único. Por isso deves amar o Senhor teu Deus com todo o coração, com toda a alma e com todas as tuas forças…” (Dt 6,4s; 11,13; cf. Num 15,37-41). A recitação desta oração foi interpretada como o modo de aceitar o jugo da soberania de Deus: esta oração não é apenas palavra, pois nela o que reza aceita a condição real de Deus, de tal modo que através do ato de orar ele entra no mundo, é transportado por ele, e por meio da oração determina o seu modo de vida, o seu cotidiano, tornando-se portanto presente aqui, neste lugar, no mundo.

Vemos assim que a soberania de Deus, o divino ser senhor sobre o mundo e sobre a história, transcende o momento, transcende a história no seu todo e vai para além dela; a sua dinâmica interna conduz a história para além de si mesma.

No entanto, o reino é ao mesmo tempo algo sempre presente — presente na liturgia, no Templo e na sinagoga como antecipação do mundo que há de vir; presente como força que informa a vida por meio da oração e do ser do crente que transporta o jugo de Deus e assim alcança antecipadamente a sua parte no mundo futuro.
Precisamente neste ponto podemos ver como Jesus era um “verdadeiro israelita” (Jo 1, 47) e como ao mesmo tempo superou o judaísmo — no sentido da dinâmica interna das suas promessas. Nada foi perdido dos conteúdos que acabamos de encontrar. No entanto, há aqui algo de novo, que se exprime sobretudo nas palavras “o Reino de Deus está próximo” (Mc 1,15), se aproxima de vós (Mt 12,28), está “no meio de vós” (Lc 17, 21). Aqui se expressa um processo da vinda, que já está em movimento e que diz respeito a toda a história. Foram estas palavras que provocaram as teses acerca da expectativa da proximidade do Reino de Deus, que permitiu que estas aparecessem como o específico de Jesus. Mas esta interpretação não é vinculante, e até deve ser claramente excluída, quando se toma em consideração o conjunto que constitui como que a estrutura das palavras de Jesus: vê-se então como o defensor da interpretação apocalíptica da mensagem de Jesus sobre o Reino (no sentido da expectativa próxima) lhe nega, simplesmente a partir dos seus critérios, uma grande parte das suas palavras e outras devem ser violentamente vergadas a este tema.

À mensagem de Jesus sobre o Reino pertencem — já vimos — afirmações que exprimem a pobreza deste Reino na história: ele é como um grão de mostarda, a menor de todas as sementes. Ele é como o fermento, uma pequena quantidade em comparação com toda a massa, mas que determina o que será feito dela. Ele é repetidamente comparado com a semente que é lançada no campo do mundo e que aí sofre uma história diferenciada — comida pelos pássaros, ressequida debaixo dos espinhos ou então amadurecendo até dar muito fruto. Uma outra parábola diz que a semente do Reino cresce, mas que entretanto um inimigo semeia entre ela erva daninha, que cresce juntamente e que só no fim se dá a separação (Mt 13, 24-30).

Um outro aspecto desta realidade misteriosa do “Reino de Deus” aparece quando Jesus o compara com um tesouro que foi enterrado num campo. Quem o descobre enterra-o de novo e vende tudo para poder comprar o campo e assim conseguir a propriedade do tesouro, que pode conceder todas as realizações. Esta parábola é paralela à parábola da pérola preciosa: quem a encontrou desfaz-se igualmente de tudo para conseguir este bem que supera todas as coisas (cf. Mt 13,44ss). De novo um outro aspecto da realidade do “Reinado de Deus” (Reino) aparece quando Jesus, numa palavra difícil de entender, diz que o “Reino dos céus” sofre violência, “e que os violentos é que o arrebatam” (Mt 11,12). É inadmissível metodologicamente reconhecer como “jesuano” apenas um aspecto do todo e, a partir de uma tal afirmação arbitrária, distorcer todo o resto. Devemos antes dizer: a realidade que Jesus designa como “Reino de Deus, soberania de Deus” é extraordinariamente complexa, e só na aceitação do todo é que podemos aceder à sua mensagem e nos deixarmos por ela conduzir.

Consideremos mais de perto pelo menos um texto que é caracterizado pela dificuldade em compreender a mensagem misteriosamente fechada de Jesus. Lucas nos diz: “Quando os fariseus perguntaram a Jesus quando viria o Reino de Deus, Ele respondeu-lhes: o Reino de Deus não vem de um modo que alguém possa olhar para ele (como espectador neutro). Não dirão: ele está aqui ou ali — então olhai: o Reino está entre vós!” (Lc 17, 20s). Nas explicações deste texto encontramos de novo as diferentes orientações nas quais foi compreendido o Reino de Deus — de acordo com os pressupostos e as visões de fundo a respeito da realidade que o intérprete traz consigo.

Há a explicação “idealista”, que nos diz: o Reino de Deus não é uma figura exterior, mas encontra o seu lugar no interior do homem (pensemos no que ouvimos antes de Orígenes). Há algo de verdade aqui, mas, até mesmo do ponto de vista lingüístico, esta explicação não é suficiente. Há também a explicação no sentido da expectativa próxima que declara: o Reino de Deus não vem lentamente, de modo que possa ser observado, mas sim de repente.

Mas esta interpretação não encontra nenhum fundamento na formulação do texto. Hoje a crítica é cada vez mais inclinada a pensar que Cristo, com esta palavra, se referia a si mesmo: Ele, que está no meio de nós, é o Reino de Deus, só que nós não O conhecemos (Jo 1, 30s). Com outro matiz vai na mesma direção outra palavra de Jesus: “Se Eu expulso os demônios com o dedo de Deus, então o Reino de Deus chegou ao meio de vós” (Lc 11,20). Aqui, tal como no texto anterior,não se trata simplesmente da presença física de Jesus, na qual estaria o “Reino”, mas sim no seu agir que acontece no Espírito Santo. Neste sentido torna-se presente Nele e por Ele, aqui e agora, o Reino de Deus, “que está a chegar”.

Assim se impõe a resposta ainda provisória e que deverá ser ainda desenvolvida em todo o decurso da nossa escuta da Escritura: a nova proximidade do Reino de que Jesus fala e cuja proclamação constitui o elemento distintivo da sua mensagem — esta nova proximidade consiste n’Ele mesmo. Através da sua presença e da sua ação, Deus irrompe como atuante aqui e agora na história. Por isso é que agora é a plenitude do tempo (Mc 1, 15); por isso é que agora, de um modo único, é tempo da conversão e da penitência, bem como tempo da alegria, porque, em Jesus, Deus se aproxima de nós. N’Ele Deus está agora em ação e é verdadeiramente Senhor — dominando divinamente, isto é, não com o poder do mundo, mas dominando através do amor que vai até “o fim”(Jo 13, l),até a cruz. É a partir deste centro que se juntam os diferentes aspectos aparentemente contraditórios. É a partir daqui que entendemos as afirmações sobre a pequenez e a condição escondida do Reino; donde a representação fundamental da semente, que ainda nos vai ocupar muitas vezes; donde também o convite à coragem para o seguimento, que abandona tudo. Ele mesmo é o tesouro; a comunhão com Ele é a pérola preciosa.

A partir daqui se esclarece também a tensão entre ethos e graça, entre o mais estrito personalismo e a vocação para uma nova família.

Na contemplação da Tora do Messias no Sermão da Montanha veremos como agora se encontram mutuamente implicados a liberdade a respeito da lei, o dom da graça, a “maior justiça” exigida por Jesus aos discípulos, a superabundância de justiça frente à justiça dos fariseus e dos escribas (Mt 5,20). Consideremos um instante apenas um exemplo: a história de dois homens, um fariseu e um publicano, que rezam no templo de um modo muito diferente (Lc 18, 9-14).

O fariseu pode vangloriar-se de virtudes consideráveis; ele fala a Deus apenas de si mesmo e julga louvar a Deus conforme louva a si mesmo. O publicano está consciente dos seus pecados e sabe que não pode se vangloriar diante de Deus e, consciente também da sua culpa, pede a graça. Quer isto então dizer que um corporiza a ética e o outro a graça sem a ética ou contra a ética? Na realidade, não se trata da questão: ética, sim ou não; mas de dois modos de o homem se situar perante Deus e perante si mesmo. Um não olha para Deus, mas apenas para si mesmo; ele não precisa propriamente de Deus, porque ele por si mesmo faz tudo bem. Aqui não há realmente nenhuma relação com Deus, o qual, em última análise, é supérfluo — basta a própria ação. O homem justifica-se a si mesmo. O outro, pelo contrário, olha para si mesmo a partir de Deus. Ele olhou para Deus e a partir daí abriu o olhar sobre si mesmo. Assim, ele sabe que precisa de Deus e que vive dos seus bens, que ele não pode forçar, que ele mesmo não pode alcançar. Ele sabe que precisa de misericórdia e que da misericórdia de Deus ele aprenderá a ser ele mesmo misericordioso e assim se tornar semelhante a Deus.

Ele vive da relação, de ser agraciado; ele precisará sempre da oferta do bem, do perdão, mas também aprenderá a retribuí-lo. A graça que ele implora não o desliga da ética. Só ela é que o capacita realmente para fazer o bem. Ele precisa de Deus e, porque O conhece, começa então a ser ele mesmo bom a partir da bondade de Deus. A ética não é negada: ela é apenas liberta da paralisação do moralismo e transposta para o contexto de uma relação do amor, da relação com Deus; assim, a ética é restituída a si mesma.

O tema do “Reino de Deus” penetra toda a pregação de Jesus.

Só o podemos compreender a partir da totalidade da sua pregação. Se nos dirigirmos agora para uma peça central da pregação de Jesus — o Sermão da Montanha —, encontraremos aí desenvolvidos de modo mais profundo os temas aqui esboçados superficialmente. Ficará claro, sobretudo, que Jesus fala sempre como o Filho, que a relação entre o Pai e o Filho está sempre presente como pano de fundo da sua mensagem.

Neste sentido, o discurso sobre Deus é sempre central, mas precisamente porque Jesus mesmo — o Filho — é Deus, então toda a sua pregação é mensagem do seu próprio mistério, a cristologia, isto é, discurso acerca da presença de Deus na sua própria ação e no seu próprio ser.

Veremos como aqui está a questão que exige decisão e como a partir daqui se encontra a causa que conduz à cruz e à ressurreição.