JESUS DE NAZARÉ – JOSEPH RATZINGER

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CAPITULO 4

O Sermão da Montanha

À história da tentação de Jesus segue-se, em S. Mateus, uma breve informação sobre a primeira ação de Jesus na qual expressamente é representada a Galiléia como “a Galiléia dos gentios” — a região anunciada pelo profeta (cf. Is 8,23; 9,l)para o surgir da “grande luz” (Mt 4,15s).

S. Mateus responde assim à admiração que o redentor não venha de Jerusalém nem da Judéia, mas sim de uma faixa de terra que era vista como meio pagã: justamente isto que aos olhos de muitos fala contra a missão messiânica de Jesus — a sua origem de Nazaré, da Galiléia — é, na realidade, a prova da sua missão divina. Desde o princípio, S. Mateus reivindica em favor de Jesus o Antigo Testamento até os menores pormenores.

O que S. Lucas afirma acerca do caminho de Jesus com os discípulos de Emaús, sem no entanto entrar em pormenores — que nomeadamente todas as Escrituras se referem a Ele (Lc 24,25ss) —, é o mesmo que S. Mateus procura demonstrar para cada pormenor do caminho de Jesus.

Teremos de voltar a três elementos do primeiro resumo acerca da ação de Jesus (Mt 4,12-25). Aí está em primeiro lugar a informação radical sobre o conteúdo da pregação de Jesus, que deve resumir o conjunto da sua mensagem: “Convertei-vos: o Reino (a realeza) dos céus está próximo” (Mt 4,17). Como segundo elemento encontra-se a vocação dos doze apóstolos, com a qual Jesus, num gesto simbólico e ao mesmo tempo numa ação muito concreta, anuncia a renovação do povo das doze tribos, a nova reunião de Israel, e a põe em prática. Finalmente, torna-se aqui igualmente claro que Jesus não é apenas o mestre, mas também o redentor de todo homem: o Jesus como mestre é também o Jesus que cura.
Assim, em poucas linhas, mais precisamente 13 versículos (4,12-25), S. Mateus apresenta aos seus ouvintes um primeiro quadro da figura e da obra de Jesus. Segue-se então em três capítulos o “Sermão da Montanha”. O que é isso? Com esta grande composição do discurso,
S. Mateus apresenta-nos Jesus como o novo Moisés, e justamente no sentido mais profundo, em que aparece em ligação com a promessa messiânica do Livro do Deuteronômio.
O versículo introdutório (Mt 5,1) é muito mais do que um quadro meramente casual: “Quando Jesus viu as multidões, subiu a um monte. Depois que se tinha sentado, aproximaram-se d’Ele os discípulos.
Ele abriu a sua boca e começou a ensinar…” Jesus senta-se — expressão da autoridade do mestre. Ele toma lugar na “cátedra” da montanha. Mais tarde, Ele falará dos rabinos, que se sentam na cátedra — na “cadeira de onde se ensina” — de Moisés e por isso têm autoridade; e portanto a sua doutrina deve ser escutada e acolhida, mesmo se a sua vida a contradiz (cf. Mt 23, 2), e mesmo se eles em si não são autoridade, mas precisamente receberam de outro a autoridade. Jesus senta-se na “cátedra” como mestre de Israel e como mestre do homem em absoluto. De fato — veremos isso na interpretação do texto —, com a palavra “discípulos”, S. Mateus não limita o círculo daqueles aos quais este discurso é dirigido, mas alarga-o. Quem quer que seja que escuta e que acolhe a palavra pode tornar-se um “discípulo”.
No futuro trata-se da escuta e do seguimento, não mais da ascendência.
O discipulado é possível a quem quer que seja, vocação existe para todos: é assim que a partir da escuta se forma um Israel, um novo Israel, que não exclui nem acaba com o antigo, mas que o ultrapassa na dimensão de um envolvimento universal.
Jesus senta-se na “cátedra” de Moisés, mas não como os mestres que para tal se formaram na escola; Ele se senta lá como aquele que é maior do que Moisés, que estende a aliança a todos os povos. Assim se torna claro também o significado da montanha. O evangelista não nos diz de quecolina da Galiléia se trata. Isso porque o lugar da pregação de Jesus é simplesmente “o monte”, o novo Sinai. “O monte” é o lugar da oração de Jesus, do seu face a face com o Pai; por isso mesmo é também o lugar do seu ensinamento, o qual brota deste mais íntimo colóquio com o Pai. “O monte” é assim por si mesmo também identificado com o novo, o definitivo Sinai.
No entanto, este “monte” é muito diferente daquele enorme rochedo maciço no deserto! Segundo a tradição, o monte das bem-aventuranças é uma elevação situada ao norte do lago de Genesaré: quem já esteve lá alguma vez, quem desfrutou a larga vista sobre as águas do lago, quem sentiu com a alma o céu e o sol, as árvores e os prados, as flores e o cântico dos pássaros, não pode esquecer a admirável atmosfera de paz, de beleza da criação, que se encontra ali numa terra infelizmente tão carente de paz.
Mas seja qual for a elevação que tenha sido “o monte das bemaventuranças”, algo desta paz e desta beleza a marcou. A versão da experiência do Sinai, que fora dada a Elias (cf. 1 Rs 19,1-13)— a passagem de Deus sendo percebida não na tempestade nem no fogo nem no tremor de terra, mas na brisa suave e leve —, tornou-se aqui completa. O poder de Deus revela-se agora na sua suavidade, a sua grandeza revela-se na sua simplicidade e na sua proximidade. Todavia, tal experiência não é menos profunda. O que antes se expressara na tempestade, no fogo e no tremor de terra toma agora a forma da cruz, do Deus sofredor que nos chama para este misterioso fogo, o fogo do amor crucificado: “Bem-aventurados sereis vós quando vos insultarem e perseguirem…” (Mt 5,11). Perante a violência da revelação do Sinai, o povo estava de tal modo aterrorizado que disse a Moisés: “Fala tu conosco, nós prestaremos atenção. Mas Deus não deve falar conosco, senão morremos” (Ex 20,19).
Agora, ao contrário, Deus fala de um modo muito próximo, como de homem para homem. Agora Ele desce até o fundo dos seus sofrimentos; mesmo assim isso levará, e leva sempre de novo, os ouvintes que todavia julgam ser discípulos a dizer: “É duro este discurso, quem é que o pode escutar?” (Jo 6,60). Mesmo os novos bens do Senhor não são água com açúcar. O escândalo da cruz é para muitos ainda mais insuportável do que outrora os trovões do Sinai para os israelitas. Sim, eles tinham razão quando disseram:”… Deus não deve falar conosco, senão morremos” (Ex 20,19). Sem um “morrer”, sem a destruição do que há de mais individual, não há comunhão com Deus nem redenção: a meditação sobre o batismo já o mostrou — o batismo não se deixa reduzir a um simples ritual.
Já antecipamos, de certo modo, o que só se tornará totalmente compreensível com a meditação do texto. Deveria ter-se tornado claro que o Sermão da Montanha é a nova Tora que Jesus traz. Moisés pode trazer a sua Tora apenas com o penetrar na treva divina da montanha;também com a Tora de Jesus são pressupostos o penetrar de Jesus na comunhão com o Pai, a ascensão interior de toda a sua vida, que continua na descida à comunhão de vida e de sofrimento com os homens.
O evangelista S. Lucas transmite-nos uma versão mais curta do Sermão da Montanha e com outros destaques. Para ele, que escreve para cristãos vindos do paganismo, não se trata de apresentar Jesus como novo Moisés nem da sua palavra como Tora definitiva. Por isso é que já o ambiente exterior é disposto de outro modo. Em S. Lucas, o Sermão da Montanha é precedido imediatamente pela vocação dos doze apóstolos, que S. Lucas apresenta como o fruto de uma noite de vigília de oração e que transfere para o monte como lugar da oração de Jesus. Depois deste acontecimento fundamental para o caminho de Jesus, o Senhor desce do monte justamente com os doze escolhidos e apresentados com o próprio nome e permanece de pé num lugar plano. Para S. Lucas, estar de pé é expressão da grandeza e do poder de Jesus; o lugar plano é expressão da extensão para a qual Jesus fala, que o evangelista sublinha quando nos diz que — além dos doze, com os quais descera do monte — tinha vindo uma grande quantidade dos seus discípulos bem como uma multidão do povo da Judéia, de Jerusalém e da região costeira de Tiro e de Sídon, para O escutar e para ser curada por Ele… (Lc 6,17ss). Para o sentido universal do Sermão da Montanha, que se torna visível neste cenário, é de novo importante que S. Lucas — tal como S. Mateus — diga: “Erguendo os olhos para os seus discípulos, disse…” (Lc 6,20). Isto quer dizer duas coisas: o Sermão da Montanha dirige-se a toda a vastidão do mundo, presente e futuro, mas ele exige discipulado e só pode ser verdadeiramente entendido e vivido seguindo-se Jesus, caminhando-se com Ele.
Nas reflexões que se seguem não se pode naturalmente tratar de uma explicação do Sermão da Montanha versículo por versículo; selecionei então três pontos em que a mensagem de Jesus e a sua forma, segundo me parece, podem aparecer perante nós de um modo especialmente claro. Trata-se, em primeiro lugar, das bem-aventuranças. Em segundo lugar, gostaria de refletir sobre a nova versão da Tora que Jesus nos oferece. Aqui Jesus está em diálogo com Moisés, em diálogo com as tradições de Israel. O grande estudioso judeu Jacob Neusner, num livro importante, introduziu-se por assim dizer entre os ouvintes do Sermão da Montanha e em seguida tentou um diálogo com Jesus, sob o título Um rabino fala com Jesus. Esta disputa respeitosa e sincera de um judeu crente com Jesus, o filho de Abraão, mais do que outras explicações que eu conheço, abriu-me os olhos para a grandeza da palavra de Jesus e para a decisão perante a qual o Evangelho nos coloca. Assim, gostaria de, num parágrafo, entrar como cristão no diálogo do rabino com Jesus, para a partir daí compreender melhor o que é autenticamente judeu e o mistério de Jesus. Por último, uma parte muito importante do Sermão da Montanha — como poderia ser de outro modo — é consagrada à oração; esta parte culmina no Pai-Nosso, com o qual Jesus quer ensinar os discípulos de todos os tempos a rezar, colocá-los diante do rosto de Deus e assim os conduzir pelo caminho da vida.

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1 As BEM-AVENTURANÇAS

As bem-aventuranças não raramente são apresentadas como a alternativa do Novo Testamento a respeito do Decálogo, por assim dizer a mais elevada ética dos cristãos ante os mandamentos do Antigo Testamento. Com tal concepção distorce-se totalmente o sentido destas palavras de Jesus. Jesus sempre pressupôs como evidente a validade do Decálogo (ver, por exemplo, Mc 10-19; Lc 16,17); no Sermão da Montanha são assumidos e aprofundados os mandamentos da segunda tábua, mas não abolidos (Mt 5,21-48); isso contradiria, ainda que diametralmente, a proposição fundamental que este diálogo sobre o Decálogo pressupõe: “Não penseis que vim revogar a lei ou os profetas; não vim revogá-la, mas completá-la. Porque, em verdade vos digo: até que passem o céu e a terra, não passará um só jota ou um só ápice da lei, sem que tudo se cumpra” (Mt 5,17s). Depois do diálogo entre o rabino e Jesus, havemos de voltar a esta frase, que só aparentemente está em contradição com a mensagem de S. Paulo. Para já é suficiente ver que Jesus não pensa em anular o Decálogo; pelo contrário: Ele o reforça.
Mas, então, o que são as bem-aventuranças? Elas se inserem, antes de mais, numa longa tradição da mensagem do Antigo Testamento, tal como a encontramos, por exemplo, no salmo 1 e no texto paralelo de Jeremias (Jer 17,7s): bem-aventurado o homem que confia no Senhor…
São palavras que traduzem uma promessa, mas que servem ao mesmo tempo para o discernimento dos espíritos e assim se tornam instruções que indicam o caminho da sabedoria. A disposição que S.Lucas dá ao Sermão da Montanha elucida a direção especial das bem aventuranças: “Erguendo os olhos para os seus discípulos…”. Cada um dos elementos das bem-aventuranças resulta do olhar para os discípulos; descrevem o estado dos discípulos de Jesus: são pobres, famintos, que choram, odiados e perseguidos (Lc 6,20ss). Trata-se não só de qualificações práticas, mas também teológicas dos discípulos — daqueles que passaram a seguir Jesus e se tornaram a sua família.
Mas a situação empírica de ameaça, na qual Jesus vê os seus, torna-se promessa quando o olhar sobre eles for iluminado a partir do Pai.
Na perspectiva da comunidade dos discípulos de Jesus, as bem-aventuranças são um paradoxo — os critérios mundanos são subvertidos, desde que as coisas sejam vistas na perspectiva correta, nomeadamente a partir do valor de Deus, que é diferente dos valores do mundo. Justamente os que são considerados pelo mundo como pobres e como perdidos são verdadeiramente os que são felizes, os que são abençoados e podem, em todos os seus sofrimentos, alegrar-se e rejubilar-se. As bem-aventuranças são promessas nas quais resplandece a nova imagem do mundo e do homem, que Jesus inaugura, a “inversão dos valores”. São promessas escatológicas, mas não devem ser entendidas como se a felicidade anunciada fosse adiada para um futuro distante e sem fim ou exclusivamente para o além. Quando o homem começa a ver e a viver a partir de Deus, quando ele se encontra na comunidade caminhando com Jesus, então ele vive com base em novos critérios, e já se torna presente algo do “eschaton” do que ainda há de vir. De Jesus vem a felicidade para o meio da aflição.

Os paradoxos que Jesus apresenta nas bem-aventuranças exprimem a verdadeira situação dos crentes no mundo, descrita por S. Paulo repetidamente com base na sua experiência de vida e de sofrimento como apóstolo: “… considerados como impostores, ainda que sinceros; como desconhecidos, ainda que bem conhecidos; como agonizantes, embora estejamos com vida; como condenados, ainda que livres da morte; considerados tristes, mas sempre alegres; pobres, ainda que tenhamos enriquecido a muitos; como nada tendo, mas tudo possuindo” (2Cor 6,8-10). “Em tudo somos atribulados, mas não esmagados; perplexos, mas não desanimados; perseguidos, mas não desamparados; abatidos, mas não destruídos…” (2Cor 4,8-10) O que nas bem-aventuranças do Evangelho de S. Lucas é conselho e promessa, é em S. Paulo a experiência vivida do apóstolo. Ele se sente “colocado no último lugar”, como um condenado à morte e tornado espetáculo para o mundo, sem casa, insultado, difamado (1 Cor 4,9-13). E, no entanto, ele envolve tal experiência numa alegria infinita; justamente como extraditado, que se despojou de tudo para levar Cristo aos homens, ele experimenta a relação interior entre a cruz e a ressurreição: somos entregues à morte “também para que se revele a vida de Jesus no nosso corpo mortal” (2Cor 4,11). Cristo continua a sofrer nos seus mensageiros, a cruz continua a ser sempre o seu lugar. Mas mesmo aí Ele é irrevogavelmente o ressuscitado. E se também o mensageiro de Jesus neste mundo ainda se encontra na história de sofrimento de Jesus, então também aí é sensível o brilho da ressurreição e gera uma alegria, uma “alegria” que é maior que a felicidade que antes podia ter experimentado nos caminhos do mundo. Só agora é que ele sabe o que realmente é “felicidade”, o que é verdadeira “alegria”, e reconhece assim como era pobre o que deve ser considerado pelos critérios comuns como satisfação e como fortuna.
Nos paradoxos da experiência de vida de S. Paulo, que correspondem aos paradoxos das bem-aventuranças, mostra-se o mesmo que de um outro modo S. João tinha expressado, quando caracterizara a cruz do Senhor como “elevação”, como entronização na grandeza de Deus. S. João junta numa palavra a cruz e a ressurreição, a cruz e a elevação, porque para ele na realidade uma é inseparável da outra. A cruz é o ato do “êxodo”, o ato do amor, que é tomado a sério até o extremo e que vai “até o fim” (Jo 13,1), e por isso é o lugar da glória, o lugar do toque autêntico e da união com Deus, que é o amor (1 Jo 4,7.16). Assim, nesta visão de S. João concentra-se e torna-se compreensível o significado dos paradoxos do Sermão da Montanha.
O olhar sobre S. Paulo e sobre S. João clarificou duas coisas: as bem-aventuranças exprimem o que significa o discipulado. Elas se tornam tanto mais concretas e reais quanto mais completa for a entrega do discípulo ao serviço, como podemos ver exemplarmente em S. Paulo.
O que elas significam não se pode exprimir simplesmente de um modo teórico; isso é dito na vida e no sofrimento e na alegria misteriosa do discípulo, que se entregou totalmente a seguir o Senhor. Assim, torna-se claro um segundo ponto: o caráter cristológico das bem-aventuranças. O discípulo está ligado ao mistério de Cristo. A sua vida mergulhou na comunhão com Cristo: já não sou eu que vivo, é Cristo quem vive em mim (Gl 2,20). As bem-aventuranças são transposição da cruz e da ressurreição para a existência do discípulo. Mas elas valem para o discípulo, porque primeiro se realizaram como modelo original em Cristo mesmo.
Isso se torna ainda mais claro se agora nos voltarmos para a versão das bem-aventuranças segundo S. Mateus (cf. Mt 5,3-12). Quem lê com atenção o texto de S. Mateus vê que as bem-aventuranças são, no fundo, uma anterior biografia escondida de Jesus, um retrato da sua figura. Ele, que não tem onde reclinar a sua cabeça (Mt 8,20), é o verdadeiro pobre; Ele, que de si pode dizer: vinde a mim, porque Eu sou manso e humilde de coração (cf. Mt 11,29), é o verdadeiro manso; Ele é quem é puro de coração e, por isso, vê permanentemente Deus.
Ele é o construtor da paz, aquele que sofre por causa de Deus: nas bemaventuranças aparece o mistério de Cristo, e elas nos chamam para a comunhão com Cristo. Mas precisamente por causa do seu caráter cristológico escondido, as bem-aventuranças são também instruções para a Igreja, que nelas deve reconhecer o seu modelo — instruções para o seguimento, que toca a cada um individualmente, ainda que, segundo a pluralidade das vocações, de diferentes modos.
Consideremos agora mais de perto cada um dos membros da série das bem-aventuranças. Encontramos logo em primeiro lugar a palavra extremamente enigmática acerca dos “pobres em espírito”. Esta palavra aparece nos documentos de Qumran, nos quais está a autocaracterização daquela comunidade. Os seus membros também se autodenominam “os pobres da graça”, “os pobres da tua redenção” ou simplesmente “os pobres” (Gnilka I, p. 121). A comunidade de Qumran exprime com esta autocaracterização a sua consciência de ser o verdadeiro Israel; ela se agarra assim na realidade a tradições que estão profundamente enraizadas na fé de Israel. No tempo da dominação da Judéia pela Babilônia, 90% dos judeus deviam ser contados entre os pobres; por causa da política dos impostos seguida pelos persas, depois do exílio ocorreu de novo uma dramática situação de pobreza. A antiga visão segundo a qual tudo corre bem para o justo, sendo a pobreza então conseqüência de uma má vida (a relação de causalidade entre ação e condição), deixou de se manter. Agora Israel se reconhece precisamente na sua pobreza como próximo de Deus, reconhece que justamente os pobres na sua humildade estão próximos do coração de Deus em oposição à soberba dos ricos, que apenas confiam em si mesmos.
Em muitos salmos exprime-se a piedade dos pobres, que assim cresceu; eles se reconhecem como o verdadeiro Israel. Na piedade destes salmos, na profunda orientação para a bondade de Deus, na humana bondade e humildade, que assim se modela, na procura esperançosa do amor redentor de Deus desenvolveu-se aquela abertura dos corações que abriu a porta para Cristo. Maria e José, Simeão e Ana, Zacarias e Isabel, os pastores de Belém, os doze chamados pelo Senhor para o mais íntimo discipulado: todos pertencem a estes círculos que sedistinguem dos fariseus e dos saduceus, mas também, apesar de muita proximidade espiritual, de Qumran. São estes nos quais começa o Novo Testamento, que se sabe totalmente em união com a mais pura e mais madura fé de Israel.
Aqui, em surdina, amadureceu também aquela atitude perante Deus que S. Paulo desenvolveu na sua Teologia da justificação: são homens que não brilham com as suas capacidades. Não se apresentam diante de Deus como uma espécie de parceiros de negócios em pé de igualdade, que elevam os seus atos à pretensão de uma recompensa correspondente. São homens que se sabem também interiormente pobres, homens que amam, que simplesmente querem deixar-se oferecer por Deus e precisamente assim viver em interior concordância com o ser e a palavra de Deus. A palavra de Sta. Teresa de Lisieux — ela estaria perante Deus de mãos vazias e mantê-las-ia abertas para Ele — descreveo espírito destes pobres de Deus: eles vêm com mãos vazias, não com mãos que agarram e seguram, mas com mãos que se abrem e se oferecem e assim estão prontas para os dons que Deus oferece.
Por tudo isso, também não se dá nenhuma oposição entre S. Mateus, que fala dos pobres segundo o espírito, e S. Lucas, segundo o qual o Senhor se dirige simplesmente aos “pobres” Foi dito que S. Mateus teria espiritualizado o conceito de pobreza que segundo S. Lucas seria originariamente entendido de um modo material e real, e assim tê-lo-ia despojado da sua radicalidade. Quem lê o Evangelho de S. Lucas sabe perfeitamente que precisamente este evangelista nos apresenta os “pobres em espírito”, que eram por assim dizer os grupos sociológicos nos quais o caminho terreno de Jesus e da sua mensagem podia tomar o seu início. E é inversamente claro que S. Mateus permanece totalmente na tradição da piedade dos salmos e, assim, na visão do verdadeiro Israel, que nela encontrou expressão.
A pobreza de que aqui se trata não é um fenômeno simplesmente material. A simples pobreza material não redime, ainda que certamente os preteridos deste mundo possam contar, de um modo muito especial, com a bondade de Deus. Mas o coração daqueles que nada possuem pode estar endurecido, envenenado, ser mau — interiormente cheio de cobiça pela posse das coisas, esquecendo-se de Deus e cobiçando as propriedades externas.
Por outro lado, a pobreza de que lá se fala também não é uma simples atitude espiritual. É evidente que a atitude radical que nos foi e nos é apresentada por tantos verdadeiros cristãos, desde o pai do monaquismo Sto. Antão até S. Francisco de Assis e até os exemplarmente pobres do nosso século, não é obrigatória para todos. Mas a Igreja precisa sempre, para estar em comunhão com os pobres de Jesus, dos grandes renunciadores; ela precisa das comunidades que os seguem, que vivem na pobreza e na simplicidade e que assim nos mostram a verdade das bem-aventuranças, para sacudir a todos para que estejam despertos, para compreenderem a propriedade apenas como serviço, para contraporem à cultura do ter uma cultura da liberdade interior e assim criarem os pressupostos para a justiça social.
O Sermão da Montanha como tal não é nenhum programa social, isto é verdade. No entanto, somente onde estiver viva no pensar e no agir a grande orientação que ele nos dá, somente aí onde a força da renúncia e da responsabilidade para com o próximo e para com tudo vier da fé, somente aí pode crescer a justiça social. E a Igreja como um todo deve manter-se consciente de que deve permanecer reconhecível como a comunidade dos pobres de Deus. Como o Antigo Testamento se abriu a partir dos pobres de Deus para a renovação da nova aliança, assim também toda a renovação da Igreja deve partir daqueles nos quais vive a mesma decisiva humildade e a mesma bondade disponível para o serviço.
Com tudo isto consideramos até agora apenas a primeira metade da primeira bem-aventurança: “Felizes os pobres em espírito”. Em S. Mateus e em S. Lucas, a promessa correspondente diz assim: deles (vosso) é o Reino de Deus (o Reino dos céus) (Mt 5,3; Lc 6,20). “Reino de Deus” é a categoria fundamental da mensagem de Jesus; ela aparece aqui nas bem-aventuranças; para a correta compreensão deste conceito muito debatido, é importante esta relação. Teremos de nos recordar disto quando nos aproximarmos mais do significado da expressão “Reino de Deus”.
Mas talvez seja bom, antes de prosseguirmos na meditação sobre o texto, voltarmos os olhos para a figura da história da fé na qual esta bem-aventurança foi mais intensamente traduzida na existência humana: S. Francisco de Assis. Os santos são os verdadeiros intérpretes da Sagrada Escritura. O que uma palavra significa torna-se principalmente compreensível naqueles homens que foram totalmente tomados por ela e a viveram. A interpretação da Escritura não pode ser uma simples questão acadêmica e não pode ser convertida apenas para o domínio histórico. A Escritura carrega em si, do começo ao fim, um potencial de futuro que apenas se abre no viver e no sofrer até o fim as suas palavras. S. Francisco de Assis agarrou na promessa desta palavra em toda a sua extrema radicalidade. Até o ponto de se despojar das suasvestes e se deixar revestir pelo bispo como o representante da bondade paterna de Deus, que veste os lírios do campo com mais beleza do que a de Salomão (Mt 6,28). Esta extrema humildade foi para ele antes de mais nada liberdade de serviço, liberdade para a missão; em última análise, confiança em Deus, que cuida não apenas das flores do campo, mas também dos seus filhos e dos homens; corretivo para a Igreja, a qual, com o sistema feudal, tinha perdido a liberdade e a dinâmica da itinerância missionária; íntima abertura para Cristo, com o qual na ferida dos estigmas de tal modo se configura que já não é ele quem realmente vive, mas, como renascido, existe totalmente a partir de Cristo e em Cristo. Ele não queria fundar nenhuma Ordem, mas apenas congregar de novo o povo de Deus para escutar a Palavra, que não se furta com comentários eruditos à seriedade do chamado. No entanto, com a criação da Terceira Ordem, aceita a distinção entre a missão radical e a necessária vida no mundo. Terceira Ordem significa precisamente aceitar com humildade a missão da vocação secular e as suas exigências, no próprio lugar em que cada qual se encontra, e aí viver em comunhão com Cristo, na qual Ele nos precede. “Ter como se não tivesse” (1Cor 7,29ss), aprender esta tensão interior como talvez a mais difícil das exigências e poder realmente revivê-la sempre e de novo entre os homens, levando com eles o peso do radical seguimento: este é o sentido da Terceira Ordem, e assim se torna conhecido o que a bem-aventurança pode significar para todos. Sobretudo em S. Francisco torna-se também claro o que quer dizer “Reino de Deus”. S. Francisco permaneceu totalmente na Igreja, e ao mesmo tempo em tais figuras a Igreja cresce no seu objetivo final e todavia já presente: o Reino de Deus está próximo…
Saltemos por um instante a segunda bem-aventurança do Evangelho de S. Mateus e avancemos para a terceira, que está intimamente ligada com a primeira: “Felizes os simples (mansos), porque terão a terra como herança” (5,5). A tradução alemã (Einheitsübersetzung) da Sagrada Escritura traduziu aqui a palavra grega que está subjacente, praus: que não empregam nenhuma violência. É um estreitamento da palavra grega, que leva em si uma rica carga na tradição. A bem-aventurança é praticamente uma citação de um salmo: “Os mansos (simples) herdarão a terra” (SI 37,11). A expressão “os mansos — simples” é na Bíblia grega a tradução da palavra hebraica anawim, com que os pobres de Deus são caracterizados, dos quais falamos a respeito da primeira bem-aventurança.
Assim, a primeira e a terceira bem-aventuranças transitam consideravelmente uma para a outra. A terceira elucida ainda um aspecto essencial do que se entende com a pobreza vivida a partir de Deus e para Deus.
Mas o espectro alarga-se ainda quando consideramos outros textos, nos quais a mesma expressão ocorre. Em Números, diz-se: “Moisés era um homem muito humilde, mais do que nenhum homem sobre a face da terra” (Num 12,3). Quem não haveria aqui de pensar na palavra de Jesus:
“Tomai o meu jugo sobre vós e aprendei de Mim que sou manso e humilde de coração” (Mt 11,29)? Cristo é o novo, o verdadeiro Moisés (este é o pensamento contínuo do Sermão da Montanha) — n’Ele torna-se presente aquela pura bondade que é própria de quem é maior, do soberano.
Mais profundamente seremos ainda conduzidos se considerarmos outros elementos de ligação entre o Antigo e o Novo Testamento, em cujo centro se encontra outra vez a palavra praus: — “manso — humilde”.
No profeta Zacarias encontra-se a seguinte promessa de salvação:
“Exulta de alegria, filha de Sião! Enche-te de júbilo, filha de Jerusalém! Eis que o teu rei vem ter contigo, justo e salvador, humilde, montado num jumento, no potrinho de uma jumenta. Ele exterminará os carros de guerra… o arco de guerra será quebrado. E ele proclamará a paz entre as nações; o seu império estender-se-á de um mar a outro mar…” (Zc 9, 9s). Aqui é anunciado um rei pobre, um rei que não domina por meio do poder político e militar. O seu ser íntimo é a humildade, a mansidão perante Deus e perante os homens. Este seu ser, pelo qual ele está em contraste com os grandes reis do mundo, torna-se visível no fato de ele vir montado num jumento — a cavalgadura dos pobres, que é o oposto dos carros de guerra, que ele põe em desuso. Ele é o rei da paz — e o é a partir do poder de Deus, não a partir do seu próprio poder.
Mas a isso se acrescenta mais um elemento: o seu império é universal, envolve a terra. “De um mar a outro mar” — a imagem do globo terrestre envolvido por água em toda a sua volta está aqui subjacente e deixa antever a extensão mundial do seu domínio. Assim, pode com razão dizer Karl Elliger que, para nós, “se torna visível de um modo notavelmente claro a figura daquele que agora realmente trouxe a paz para todo o mundo, que está acima de toda a razão, na medida em que ele em obediência filial renunciou a todo o uso de violência e sofre até ser pelo Pai liberto do sofrimento, e que edifica o seu reino simplesmente através da palavra da paz…” (ATD 24/25, 151). Só então compreendemos toda a amplitude do relato do Domingo de Ramos, compreendemos o que significa, quando S. Lucas (cf. 19,30) (e de um modo semelhante S. João) nos conta que Jesus manda que os discípulos lhe arranjem uma jumenta em vez do seu potro: “Isso aconteceu para que assim se cumprisse o que fora dito pelos profetas: dizei à filha de Sião: eis que o teu rei vem ter contigo. Ele é manso e vem montado sobre uma jumenta…” (Mt 21,4s; Jo 12,15).
Infelizmente, a tradução alemã tornou irreconhecível esta relação, na medida em que para praus utiliza para cada caso outras palavras.
No vasto arco destes textos — de Números, capítulo 12, passando por Zacarias, capítulo 9, até as bem-aventuranças e o relato do Domingo de Ramos —, torna-se reconhecível a visão de Jesus como rei da paz, que derruba as barreiras que separam os povos e cria um espaço de paz “de um mar a outro mar”. Por meio da sua obediência, chama-nos para esta paz, implanta-a em nós. A palavra “manso — humilde” pertence, por um lado, ao vocabulário do povo de Deus, ao Israel que em Cristo envolve todo o mundo, mas é ao mesmo tempo uma palavra real, que nos revela a essência do novo Reino de Cristo. Neste sentido podemos dizer que é uma palavra tanto cristológica como eclesiológica; em todo o caso, chama-nos para o seguimento daquele cuja entrada em Jerusalém montado sobre uma jumenta permite tornar visível toda a essência do seu império.
Com esta terceira bem-aventurança está ligada, no Evangelho de S. Mateus, a promessa da terra: “Bem-aventurados os mansos porque possuirão a terra”. O que isto quer dizer? A esperança da terra pertence ao núcleo mais íntimo da promessa a Abraão. Durante a peregrinação de Israel pelo deserto, a terra prometida está sempre no horizonte como fim da peregrinação. No exílio, Israel espera pelo regresso à sua terra.
Mas não devemos perder de vista que a promessa da terra vai claramente mais além do que um simples pensamento de posse sobre um pedaço de terra ou de um território nacional, como é próprio de cada povo.
Na luta pela libertação de Israel para a saída do Egito está em primeiro lugar o direito à liberdade de adoração, do autêntico serviço divino; e a promessa da terra tem, no decorrer da história, sempre mais claramente o sentido de que a terra será dada de modo que aí esteja um lugar da obediência, para que haja aí um lugar aberto para Deus e assim a terra seja liberta do horror da idolatria. No conceito da liberdade e da terra está o conceito de obediência a Deus e portanto um conteúdo essencial da correta configuração da terra. Assim, a partir daí, podia-se também compreender o exílio, a perda da terra: ela tinha se tornado um lugar da idolatria, da desobediência, e deste modo a posse da terra tinha caído em sinal de contradição.

Daqui também pôde originar-se uma nova e positiva compreensão da diáspora: Israel foi disperso por todo o mundo, para em toda a parte criar um lugar para Deus e assim realizar o sentido da criação, que é anunciado pelo primeiro relato da criação (Gn 1,1-2,4) — o sábado é o fim da criação, ele lhe confere um para onde, uma finalidade; a criação está aí porque Deus quis criar um espaço para a resposta ao seu amor, um espaço da obediência e da liberdade. Deste modo, progressivamente, degrau a degrau na aceitação e no sofrimento da história de Israel com Deus, operou-se um alargamento e um aprofundamento da ideia da terra, que apontava sempre menos para uma posse nacional e sempre mais para a universalidade da pretensão divina a respeito de toda a terra.
Naturalmente que é possível também descobrir neste jogo entre “mansidão” e promessa da terra, antes de mais nada, uma sabedoria muito comum da história: os invasores vêm e vão. Permanecem os simples, os humildes, que cultivam a terra e que continuam a semear e a colher entre dores e alegrias. Os humildes, os simples, são também, de um ponto de vista simplesmente histórico, mais persistentes do que os que exercem violência. Mas aqui se trata de algo mais. A progressiva universalização do conceito de terra a partir do fundamento teológico da esperança corresponde também ao horizonte universal que encontramos na promessa de Zacarias: a terra do rei da paz não é um estado nacional, ela vai “de um mar a outro mar”. A paz tem em vista a superação das fronteiras e uma terra renovada por meio da paz que vem de Deus. No fim, a terra pertence aos mansos, aos pacíficos, diz-nos o Senhor. Ela deve tornar-se a “terra do rei da paz”. A terceira bem-aventurança convida-nos para viver lá.
Cada reunião eucarística é para os cristãos esse lugar da soberania do rei da paz. A comunidade da Igreja de Jesus Cristo, que envolve todo o mundo, é então um pré-esboço da terra de amanhã, que deve tornar-se uma terra da paz de Jesus Cristo. Também aqui a terceira bemaventurança está de acordo com a primeira: o que o “Reino de Deus” significa torna-se mais claro um pouco mais adiante, precisamente quando a pretensão desta expressão se estende mais além da promessa da terra.
Assim, já antecipamos a sétima bem-aventurança: “Bem-aventurados os construtores da paz, porque serão chamados filhos de Deus” (Mt 5,9). Sobre esta palavra fundamental de Jesus poderão ser suficientes uns breves comentários. Em primeiro lugar, podemos, desde já, aqui perceber como pano de fundo a história do mundo. S. Lucas tinha na história da infância de Jesus deixado transparecer o contraste entre este menino e o onipotente César Augusto, que era exaltado como “salvador de todo o gênero humano” e como o grande portador da paz. Já antes tinha César tomado o título de “construtor da paz de todo o mundo”. Para os crentes em Israel, vem à memória Salomão, em cujo nome está contida a palavra “paz”. O Senhor tinha prometido a Davi; “Nos seus dias Israel pode viver em paz e em tranqüilidade… Ele será para mim filho, e Eu serei para ele Pai” (1Cr 22,9s). Aparece assim uma relação entre filiação divina e reino da paz: Jesus é o Filho, e o é realmente. Por isso, Ele é o verdadeiro “Salomão”, o portador da paz. Construir a paz pertence à essência da filiação.
Assim, esta bem-aventurança convida-nos para sermos e fazermos o que o Filho faz e, deste modo, sermos nós mesmos “filhos de Deus”.
Isso vale em primeiro lugar para o espaço vital no qual cada um vive. Começa em cada decisão fundamental, que S. Paulo com paixão implora em nome de Deus: “Imploramo-vos por amor de Deus: deixai-vos reconciliar com Deus” (2Cor 5,20). O afastamento ruinoso de Deus é o ponto de partida de todos os envenenamentos do homem; a sua superação é a condição fundamental para a paz no mundo. Só o homem reconciliado com Deus pode também se reconciliar consigo mesmo e estar de acordo, e somente o homem que estiver reconciliado com Deus e consigo mesmo pode construir a paz à sua volta e em toda a vastidão do mundo. O contexto político que se escuta em surdina, quer na história da infância em S. Lucas quer aqui nas bem-aventuranças em S. Mateus, anuncia porém toda a riqueza e extensão desta palavra. Que haja paz na terra (Lc 2,14) é a vontade de Deus e ao mesmo tempo uma tarefa entregue aos homens. O cristão sabe que a persistência na paz com Deus é uma parte indispensável da luta pela “paz sobre a terra”; a partir daí vêm os critérios e as forças para esta luta. Que aí onde Deus deixa de estar presente no ângulo de visão do homem também a paz falhe e prevaleça a violência com imprevisível crueldade: podemos presenciar isso hoje com toda a clareza.
Voltemos agora para a segunda bem-aventurança: “Bem-aventurados os que choram, porque serão consolados”. É bom chorar e reputar como feliz a tristeza? Há duas espécies de tristeza: uma tristeza que perdeu a esperança, que já não confia no amor nem na verdade e que por isso desagrega e arruina o homem por dentro; mas também há a tristeza que vem do abalo, da comoção provocada pela verdade, que leva o homem à conversão, à resistência contra o mal. Esta tristeza cura, porque ensina o homem a acreditar e a amar de novo. Na primeira tristeza encontra-se Judas, o qual — tocado pelo susto provocado pela própria queda — já não ousa acreditar e, no desespero, se enforca. Na segunda espécie de tristeza encontra-se S. Pedro, o qual, tocado pelo olhar do Senhor, desata em lágrimas, que são salvadoras: elas lavram em profundidade o terreno da sua alma. Ele começa de novo e torna-se novo.
Para esta espécie positiva de tristeza, que é um poder contra o domínio do mal, Ezequiel oferece um impressionante testemunho.
Seis homens são encarregados de executar o juízo de condenação em Jerusalém, na terra que estava cheia de culpa pelo derrame de sangue, na cidade cheia de injustiça (Ez 9,9). Mas, antes, um homem vestido de linho deve traçar um Tau (uma espécie de sinal da cruz) sobre a testa daqueles “que suspiram e gemem por causa das crueldades cometidas na cidade” (Ez 9,4), e os assim assinalados são excluídos do juízo de condenação. São homens que não uivam com os lobos, que não se deixam misturar com a injustiça tornada como algo evidente, mas que sofrem por causa disso. Mesmo se não está no seu poder alterar totalmente a situação, eles opõem ao domínio do mal a resistência passiva do sofrimento — a tristeza que coloca os limites ao poder do mal.
A tradição encontrou ainda outro modelo da tristeza que cura: Maria, que com a sua irmã, a mulher de Cléofas, e com Maria de Magdala e com João, está de pé ao lado da cruz. De novo encontramos diante de nós — como na visão de Ezequiel, num mundo cheio de crueldade e de cinismo ou de um medroso deixar-se andar — um pequeno grupo de homens que permanece fiel; esses homens não podem entrar na infelicidade, mas na sua compaixão eles se colocam do lado dos condenados, e com o seu amor por eles e com eles se colocam ao lado de Deus, que é amor. Esta compaixão permite-nos pensar na magnífica palavra de S. Bernardo de Claraval no seu comentário ao Cântico dos Cânticos (p. 26. n. 5 ) : ” . . . impassibilisest Deus, sed non incompassibilis” (“Deus não pode sofrer, mas pode compadecer-se”). Junto da cruz de Jesus é que compreendemos melhor a palavra: bem-aventurados os que estão tristes, porque serão consolados. Quem endurece o seu coração perante a dor, perante a necessidade do outro, quem não abre a sua alma ao mal, mas que sofre sob o seu poder e assim dá a Deus o direito da verdade, esse abre as janelas do mundo, de modo que a luz possa entrar. A estes que assim choram é prometida a grande consolação. Nesta medida, a segunda bem-aventurança está intimamente ligada com a sétima: “Bem-aventurados os que são perseguidos por causa da justiça, porque deles é o Reino dos céus”.
A tristeza de que o Senhor fala é o não-conformismo com o mal, é um modo de protestar contra o que todos fazem e que se impõe aos indivíduos como modelo de comportamento. O mundo já não suporta esta espécie de resistência, porque ele exige colaboração. Esta tristeza lhe aparece como uma acusação, que se opõe à anestesia das consciências, e ela é isso também. Por isso os tristes são perseguidos por causa da justiça. Mas aos tristes é prometida a consolação, aos perseguidos é prometido o Reino de Deus; é a mesma promessa que é feita aos pobres em espírito. Ambas as promessas estão unidas lado a lado: o Reino de Deus, colocar-se sob a proteção do poder de Deus e estar escondido no seu amor — aqui está a verdadeira consolação.
E inversamente: só então é que o que sofre será verdadeiramente consolado, só então é que serão as suas lágrimas totalmente enxutas, quando nenhum poder sanguinolento poderá ameaçá-lo nem aos homens sem poder deste mundo; só então será perfeita a consolação, quando também o sofrimento incompreendido do passado for elevado à luz de Deus e conduzido pela sua bondade a um sentido reconciliador; só então aparecerá a verdadeira consolação, quando “ao último inimigo” a morte (1Cor 15,26), com todos os seus cúmplices, for retirado todo o seu poder. Assim nos ajuda a compreender a palavra da consolação o que com a expressão “Reino de Deus” (dos céus) se quer dizer, e “Reino de Deus” dá-nos de novo uma representação a respeito da consolação que o Senhor tem à disposição para todos deste mundo que choram e que sofrem.
Devemos introduzir aqui ainda uma indicação: para S. Mateus, seus leitores e seus ouvintes, a palavra sobre os perseguidos por causa da justiça tinha um sentido profético. Era para eles uma pré-advertência do Senhor acerca da situação da Igreja por eles vivida. A Igreja tornou-se a Igreja perseguida, perseguida “por causa da justiça”. “Justiça” é, na linguagem do Antigo Testamento, a expressão para a fidelidade à Tora, a fidelidade à palavra de Deus, como sempre foi advertido pelos profetas. É manter-se no caminho reto indicado por Deus, cujo centro são os Dez mandamentos.
No Novo Testamento, o que corresponde ao conceito de justiça do Velho Testamento é a “fé”: o crente é o “justo”, que segue no caminho de Deus (Sl 1; Jer 17,5-8). De fato, a fé é um caminhar com Cristo, no qual a lei encontra o seu pleno cumprimento, ela nos une com a justiça de Cristo.
Os homens perseguidos por causa da justiça são aqueles que vivem da justiça de Deus — que vivem da fé. Porque o esforço do homem visa sempre emancipar-se da vontade de Deus e seguir-se apenas a si mesmo, por isso mesmo é que a fé aparece sempre como oposição ao “mundo” — aos respectivos poderes dominadores —, e por isso em todos os períodos da história há perseguição por causa da justiça. À Igreja perseguida de todos os tempos foi prometida esta palavra de consolação.
Na sua fraqueza e no seu sofrimento, ela sabe que se encontra na direção para alcançar o Reino de Deus.
Se nós podemos encontrar de novo aqui, tal como nas anteriores bem-aventuranças, na promessa uma dimensão eclesiológica, uma interpretação da essência da Igreja, então encontramos igualmente também o fundamento cristológico destas palavras: Cristo crucificado é o justo perseguido, do qual falam as proféticas palavras da Antiga Aliança, especialmente os cânticos do Servo de Deus, mas de que também Platão tinha tido um pressentimento (Politeia II 361e-362). E assim Ele é em si mesmo a chegada do Reino de Deus. A bem-aventurança é um convite para o seguimento do crucificado, — dirigido a cada um e a toda a Igreja.
A bem-aventurança dos perseguidos conserva na frase conclusiva dos Macarismas uma variante que nos permite ver algo de novo. Jesus promete alegria, júbilo, grande recompensa àqueles “que por minha causa forem insultados e perseguidos e de todos os modos possíveis difamados” (Mt 5,11). Agora o seu Eu e a fidelidade à sua pessoa tornam-se critério de justiça e de salvação. Se nas outras bem-aventuranças a cristologia está lá, por assim dizer, oculta, aqui a mensagem sobre Ele é claramente colocada em evidência como ponto central da história. Jesus atribui ao seu Eu uma qualidade de critério que nenhum mestre de Israel nem mestre algum da Igreja pode pretender para si. Quem assim fala já não é um profeta no sentido tradicional, mensageiro ou procurador para outros; Ele mesmo é o ponto de relação da vida correta, Ele mesmo é fim e meio.
Nas nossas próximas meditações havemos de reconhecer esta cristologia direta como constitutiva para o Sermão da Montanha em geral. O que aqui provisoriamente é apenas aludido será mais desenvolvido ao longo da nossa caminhada com a Sua palavra.
Vejamos agora a segunda bem-aventurança, de que até agora ainda não tratamos: “Bem-aventurados os que têm fome e sede de justiça porque serão saciados” (Mt 5,6). Este louvor é interiormente semelhante à palavra sobre os que choram e que serão consolados: como ali hão de receber a promessa aqueles que não se vergam ao que ditam as opiniões e os hábitos dominantes, mas os que no sofrimento lhe oferecem resistência, do mesmo modo também aqui se trata de homens que mantêm o olhar atento à procura do que é maior, da verdadeira justiça, do verdadeiro bem. Uma palavra que se encontra no livro de Daniel tornou-se para a tradição a síntese da atitude de que aqui se trata. Daniel é descrito lá como vir desideriorum: homem do desejo (Dn 9,23). O olhar volta-se para os homens que não se contentam com o que está disponível e que não sufocam a inquietação do coração, a qual chama a atenção do homem para algo de maior, de tal modo que ele interiormente se põe a caminho, por assim dizer, como os sábios do Oriente, que procuram Jesus, a estrela que mostra o caminho para a verdade, para o amor, para Deus. São homens de uma sensibilidade que os capacita para ouvir e para ver os sinais suaves que Deus envia para o mundo e que quebram assim a ditadura do costume.
Quem não pensaria então nos santos humildes nos quais a Antiga Aliança se abre para a Nova e nela se transforma? Em Zacarias e Isabel, em Maria e José, em Simeão e Ana, os quais, cada qual a seu modo, interiormente despertos esperavam a salvação de Israel e, com a sua humilde piedade, com a sua paciência em esperar e em desejar o Senhor, “preparavam os caminhos”? Mas pensemos também nos doze apóstolos — em homens (havemos de ver) de origens espirituais e sociais totalmente distintas, mas que no meio do seu trabalho e do seu dia-a-dia mantiveram aberto o coração que os direcionou para a chamada daquele que é o Maior? Ou também na paixão de um S. Paulo pela justiça, que está no falso caminho, mas que no entanto o prepara para ser derrubado por Deus e assim ser conduzido para uma nova claridade? Poderíamos assim percorrer toda a história. Edith Stein disse uma vez que quem procura honesta e apaixonadamente a verdade está a caminho de Cristo. De tais homens fala a bem-aventurança — desta sede e desta fome, que é bem-aventurada, porque conduz o homem para Deus, para Cristo e, portanto, abre o mundo para o Reino de Deus.
Parece-me ser este o momento para, a partir do Novo Testamento, dizer alguma coisa sobre a salvação daqueles que não conhecem Cristo. A teoria atual vai no sentido de afirmar que cada qual deve viver a religião, ou talvez mesmo o ateísmo, na qual se encontra. Deste modo encontrará a salvação. Tal opinião pressupõe uma muito estranha concepção de Deus e uma também estranha representação do homem e do reto caminho da humanidade. Procuremos esclarecer isto por meio de questões práticas. Será que alguém se torna bem-aventurado, e assim reconhecido como justo por Deus, porque seguiu em consciência os deveres da vingança de sangue? Porque se empenhou com força a favor e na “guerra santa”? Ou porque ofereceu determinados animais em sacrifício? Ou porque manteve abluções rituais e outras observâncias?
Porque declarou as suas opiniões e os seus desejos como juízo de consciência e assim a si mesmo se elevou como medida? Não, Deus exige o contrário: estar interiormente desperto para o seu silencioso conselho, que está em nós e nos arranca dos simples costumes para o caminho da verdade; homens que “têm fome e sede de justiça” — este é o caminho que está aberto a cada um; é o caminho que termina em Jesus Cristo.
Resta ainda o Macarismo “Bem-aventurados os puros de coração, porque verão a Deus” (Mt 5,8). O órgão com o qual o homem pode ver a Deus é o coração; o simples entendimento não basta; para que o homem se torne capaz de conhecer Deus, devem agir conjuntamente as forças da sua existência. A vontade deve ser pura e, portanto, também a base afetiva da alma, o entendimento e o querer que oferece a direção. Por “coração” entende-se precisamente este jogo de relações das capacidades de percepção do homem, no qual também está em jogo a correta interligação entre corpo e alma, que pertence à totalidade desta “criatura” “homem”.
A fundamental determinação afetiva do homem depende precisamente também desta unidade entre alma e corpo, e dela depende também que o homem aceite ser ao mesmo tempo corporal e espiritual; que coloque o corpo na cultura do espírito, mas que não isole nem o entendimento nem a vontade, mas que a si mesmo se aceite a partir de Deus e assim reconheça e viva a corporeidade da sua existência como riqueza para o espírito.
O coração — a totalidade do homem — deve ser puro, interiormente aberto e livre, para que o homem possa ver Deus. Teófilo de Antioquia ( 180) expressou isto uma vez em disputa com o homem que se questiona deste modo: “Se tu me dizes: mostra-me o teu Deus, eu respondo-te assim: mostra-me o teu homem… Deus é nomeadamente percebido pelos homens que são capazes de o verem, que têm abertos os olhos do espírito . . . Como um espelho deve estar limpo, assim também deve estar puro o interior do homem…” (Ad Autolycum I 2,7ss: PG VI, 1025.1028).
Surge então a pergunta: como é que o olhar interior do homem se torna puro? Como é que pode a estrela ser desligada, que turva o seu olhar ou em última análise o pode cegar totalmente? A tradição mística da “via ascendente da purificação” até a “união” tentou dar uma resposta a esta pergunta. No entanto, as bem-aventuranças devem ser lidas antes de mais nada no contexto bíblico. Aí encontramos o tema sobretudo no salmo 24, o qual é expressão de uma antiga liturgia da entrada:
“Quem é que pode subir para a montanha do Senhor, quem pode permanecer no seu lugar santo? Quem tem as mãos limpas e um coração puro, quem não mente nem faz um juramento falso” (v. 3s). Diante da porta do templo surge a pergunta sobre quem pode estar na proximidade do Deus vivo: “mãos limpas e coração puro” são a condição.
O salmo explica de múltiplos modos o conteúdo desta condição para o acesso à habitação de Deus. Uma condição fundamental é que o homem que quer aceder junto de Deus pergunte por Ele, procure o seu rosto Sl 24,6). Como condição fundamental aparece de novo a mesma atitude que já encontramos descrita nas palavras-chave “fome e sede de justiça”.
Perguntar por Deus, procurar o seu rosto — aqui está a primeira e fundamental condição para a subida, que conduz ao encontro com Deus. Mas antes é dada a informação sobre o conteúdo das mãos limpas e do coração puro, que consiste em que o homem não engane nem faça falsos juramentos: portanto a honestidade, a veracidade, a justiça para com os outros homens e para com a comunidade — o que podemos designar como a ética social, mas que realmente atinge o mais profundo do coração.
O salmo 15 desenvolve isto ainda mais, de tal modo que se pode dizer simplesmente que o conteúdo essencial do Decálogo é a condição de acesso a Deus — com a acentuação da íntima busca de Deus, do estar a caminho em direção a Ele (Primeira tábua do Decálogo) e para o amor ao próximo, para a justiça a respeito de cada um e a respeito da comunidade (Segunda tábua). Não são de todo especificamente nomeadas condições respeitantes ao conhecimento da revelação, mas apenas a “pergunta sobre Deus” e as indicações fundamentais da justiça, que diz para cada um uma consciência desperta — precisamente abanada pela busca de Deus. O que antes refletimos sobre a questão da salvação confirma-se de novo e mais uma vez aqui.
Mas, na boca de Jesus, a palavra adquire uma nova profundidade.
A essência da sua figura consiste precisamente em que Ele vê Deus, em que Ele está face a face com Deus, num intercâmbio interior permanente com Ele — no qual Ele vive a sua existência filial. Assim, esta é uma palavra profundamente cristológica. Veremos Deus se entrarmos no “pensamento de Cristo” (Fl 2,5). A pureza do coração acontece no seguir os passos de Cristo, no ser um com Ele. “Já não sou eu que vivo, mas é Cristo quem vive em mim…” (Gl 2,20). E aqui aparece agora algo de novo: a subida para Deus acontece precisamente na descida ao serviço humilde, a descida ao amor, que é a essência de Deus e, portanto, a verdadeira força purificadora, que capacita o homem para conhecer Deus e para vê-lo. Em Jesus Cristo, Deus se revelou na descida:
“Ele era igual a Deus, mas não reivindicou o direito de ser equiparado a Deus, mas despojou-se de si mesmo, tomando a condição de servo, tornando-se semelhante ao homem… Humilhou-se a si mesmo e foi obediente até a morte, até a morte na cruz. Por isso Deus O exaltou acima de todas as coisas…” (Fl 2,6-9).
Estas palavras assinalam uma decisiva virada na história da mística.
Mostram o que é novo na mística cristã, que vem da novidade da revelação em Jesus Cristo. Deus desce até a morte na cruz. É precisamente deste modo que se revela na sua verdadeira divindade. A subida para Deus acontece ao ir com Ele nesta descida. A liturgia de entrada do salmo 24 alcança assim um novo significado: o coração puro é o coração que ama, o que acontece na comunidade do serviço e da obediência com Jesus Cristo. O amor é o fogo que purifica e que une o entendimento, a vontade, o sentimento, que une o homem consigo mesmo, na medida em que o une a partir de Deus, de tal modo que ele se torna servidor da unidade dos que andam separados: é assim que o homem entra na habitação de Deus e pode vê-lo. E isto significa precisamente ser bem-aventurado.
Depois desta tentativa de penetrar um pouco mais a fundo na visão interior das bem-aventuranças, devemos ainda formular duas perguntas que pertencem à compreensão de todo o conjunto. Em S. Lucas seguem-se às quatro bem-aventuranças por ele transmitidas quatro maldições: “Ai de vós, os ricos… Ai de vós, os que agora estais saciados… Ai de vós, os que agora rides… Ai de vós quando todos os homens vos louvam…” (Lc 6,24-26). Estas palavras nos assustam. O que é que devemos reter daqui?
Em primeiro lugar devemos verificar que Jesus segue aqui o esquema que encontramos em Jeremias, capítulo 17, e no salmo 1: à descrição do caminho correto que conduz o homem à salvação é contraposto um quadro que desmascara as falsas promessas e ofertas e que deve impedir o homem de percorrer o caminho que terminaria num precipício mortal. O mesmo havemos de encontrar na parábola do libertino rico e do Lázaro pobre.
Quem compreendeu corretamente o itinerário da esperança, que encontramos nas bem-aventuranças, reconhece aqui simplesmente as atitudes contrárias, que fixam o homem nas aparências, na provisoriedade, na perda da sua elevação e profundidade e, assim, na perda de Deus, e portanto o pervertem. Deste modo se torna compreensível a autêntica intenção deste quadro de advertência: as maldições não são condenações; não são nenhuma expressão de ódio ou de inveja ou de hostilidade.
Não se trata de condenação, mas sim de aviso que quer salvar.
Mas agora se levanta a questão fundamental: está certa esta direção que o Senhor nos mostra nas bem-aventuranças e nas opostas maldições? É realmente mau ser rico, estar saciado, rir, ser louvado?
Friedrich Nietzsche fez incidir a sua severa crítica ao cristianismo precisamente neste ponto. Não é a doutrina cristã que deve ser criticada: é a moral do cristianismo que deve ser desmascarada como o “pecado capital contra a vida”. E com a “moral do cristianismo” ele entende precisamente a direção que o Sermão da Montanha nos indica.
“Qual foi sobre a terra até agora o maior pecado? Não foi a palavra daquele que disse ‘Ai de vós os que aqui rides’?”. E às promessas de Cristo ele contrapõe: não queremos nenhum reino dos céus. “Nós somos homens, e por isso queremos o reino da terra.”
A visão do Sermão da Montanha aparece como uma religião do ressentimento, como inveja dos covardes e dos incapazes, que não cresceram para a vida e que então, com as bem-aventuranças, querem tirar vingança da sua desistência e do insulto dos fortes, dos que são bem-sucedidos
na vida, dos felizes. Ao vasto olhar de Jesus é contraposto um suculento aquém — saborear até a exaustão a vontade, o mundo e as ofertas da vida, procurar o céu aqui e em nada se deixar inibir por nenhum escrúpulo.
Muito disto passou para a consciência moderna e determina amplamente o sentimento da vida hoje. Ora, o Sermão da Montanha formula a questão acerca da opção fundamental cristã, e como filhos deste tempo sentimos a interior resistência contra esta opção — mesmo se, no entanto, nos toca a estima dos humildes, dos misericordiosos, dos construtores da paz, dos homens puros. Depois das experiências dos regimes totalitários, depois do modo brutal como pisaram nos homens, escarneceram, escravizaram, esmagaram os fracos, compreendemos melhor os que têm fome e sede de justiça; descobrimos de novo os que choram e o seu direito à consolação. Perante o abuso do poder econômico, perante a crueldade de um capitalismo que degrada o homem a simples mercadoria, descobrimos também os perigos da riqueza e compreendemos o que Jesus queria dizer com o aviso acerca da riqueza, acerca do ídolo Mamon que estraga o homem, que mantém grande parte do mundo na sua cruel corda de estrangulamento. Sim, as bem-aventuranças opõemse ao nosso espontâneo sentimento de ser, à nossa fome e sede de viver.
Elas exigem “conversão” — uma mudança interior da direção espontânea, para a qual gostaríamos de ir. Mas nesta mudança se manifesta o que é puro e mais elevado, o nosso ser ordena-se corretamente.
O mundo grego, cujo gosto pela vida aparece tão admiravelmente nos poemas homéricos, tinha a este respeito uma consciência profunda, ao dizer que o autêntico pecado do homem, o seu perigo mais profundo, é a hybris-, o arrogante autodomínio, no qual o homem a si mesmo se eleva a divindade, quer ser ele mesmo o próprio Deus, para possuir totalmente a vida e esgotar tudo o que a vida sempre tem para lhe oferecer. Esta consciência — de que a verdadeira ameaça do homem radica na autoglorificação triunfante, que num primeiro momento aparece tão evidente, no Sermão da Montanha — é levada, a partir da figura de Cristo, a toda a sua profundidade.
Vimos que o Sermão da Montanha é uma cristologia escondida.
Por trás está a figura de Cristo, do homem que é Deus, mas, por isso mesmo, que desce, que se aniquila até a morte na cruz. Os santos, desde S. Paulo até S. Francisco de Assis e Madre Teresa, viveram esta opção e assim nos mostraram a imagem correta do homem e da sua felicidade.
Em uma só palavra: a verdadeira “moral” do cristianismo é o amor. E ele se situa claramente em oposição ao egoísmo — ele é saída de si mesmo e é precisamente deste modo que o homem acede a si mesmo. Ao brilho tentador da imagem do homem de Nietzsche, este caminho aparece no primeiro momento como miserável, como não recomendável.
No entanto, ele é realmente o caminho que conduz à elevação da vida; somente no caminho do amor, cujas sendas são descritas no Sermão da Montanha, se abre a riqueza da vida, a grandeza da vocação humana.
Foi dito, mas Eu vos digo: Esperava-se do Messias que trouxesse uma nova Tora — a sua Tora. Possivelmente, S. Paulo alude a isso na Carta aos Gálatas, quando fala da “lei de Cristo” (Gl 6,2). A sua grande e apaixonada defesa da liberdade a respeito da lei culmina no capítulo 5 nos versículos: “Permanecei, pois, firmes na fé e não torneis a sujeitar-vos ao jugo da escravidão” (Gl 5,ls). Mas quando, nesse mesmo capítulo (versículo 13) mais uma vez repete a frase “fostes chamados à liberdade”, acrescenta: “não tomeis, porém, a liberdade como pretexto para servir a carne, mas fazei-vos servos uns dos outros pela caridade!” E então ele desenvolve o que é a liberdade — nomeadamente a liberdade para o bem, liberdade que se deixa conduzir pelo Espírito de Deus: e precisamente este se deixar conduzir pelo Espírito de Deus é o modo de se tornar livre da lei.
Imediatamente a seguir S. Paulo nos indica em que consiste o conteúdo da liberdade do Espírito e o que é que com ele não pode combinar-se.
A “lei de Cristo” é a liberdade — este é o paradoxo da mensagem da Carta aos Gálatas. Esta liberdade tem, portanto, conteúdos, tem uma direção e é o oposto daquilo que, apenas de um modo aparente, liberta os homens, mas que na verdade os escraviza. A “Tora do Messias” é totalmente nova, diferente, mas justamente assim é que “cumpre” a Tora de Moisés.